Entrevista por
Alberto Coronel
Incendios: una crítica ecosocial del capitalismo inflamable (Verso Libros, 2025) analiza la naturaleza del capitalismo a través de las llamas. Mediante un análisis ecomarxista de tres incendios ubicados en Portugal, Perú y Reino Unido en junio de 2017, el escritor y cineasta Alejandro Pedregal reconstruye los estratos eco-sociohistóricos que subyacen al presente que habitamos. Como diría John Bellamy Foster, quien prologa el libro, Pedregal muestra cómo el desastre se acumula en el interior de ecosistemas organizados en torno a las demandas reproductivas del capital, en los materiales de la arquitectura clasista que da forma a las ciudades, y en las condiciones de producción que queman, literal y simbólicamente, a los trabajadores.
En conversación con Alberto Coronel, el autor explica las decisiones y los referentes que subyacen a esta obra de materialismo ecológico, una introducción a la ecología anticapitalista y antimperialista que impugna los sesgos eurocéntricos de la ecología política contemporánea.
Alberto
Coronel
La materialidad del fuego en tu obra es algo más que una metáfora. Se parece más a una forma de abordar la estructura metafísica del capitalismo. David Harvey elige el agua para ilustrar la naturaleza del capitalismo. En Incendios es el fuego. ¿Crees que ambas decisiones llevan a críticas distintas del capitalismo?
Alejandro
Pedregal
La metáfora de David Harvey es muy sugerente. Harvey utiliza el agua para explicar los ciclos del capital —sus fases de circulación, acumulación y crisis— comparándolos con los cambios de estado del agua. Es una imagen pedagógicamente eficaz que permite visualizar cómo el capital fluye, se estanca o cambia de forma según las condiciones del sistema. Mi elección del fuego respondía a otra preocupación. El agua suele asociarse simbólicamente con el origen y el sostenimiento de la vida, mientras que el fuego aparece en nuestro imaginario como un elemento más ambivalente, capaz tanto de crear como de destruir.
En un planeta en llamas, cada vez más marcado por incendios, guerras y la acumulación de crisis ecosociales, el fuego permite captar esa dimensión ambigua. Es una fuerza cuya capacidad destructiva se ve acentuada bajo la lógica del capital, pero que también ha sido históricamente una herramienta central para la vida humana, desde la organización milenaria de los ecosistemas en muchas culturas indígenas hasta la revolución culinaria que transformó la evolución de nuestra especie.
En ese sentido, la metáfora del fuego me interesa menos por su dimensión técnica que por su capacidad histórica y simbólica. Mientras Harvey se centra en los ciclos del capital —producción, circulación y acumulación—, mi libro intenta mirar el capitalismo desde una perspectiva histórica más amplia, ligada a los ciclos de formación y expansión del sistema-mundo capitalista y a las transformaciones ecosociales que este ha provocado. El fuego aparece así como una imagen que condensa procesos históricos de desposesión, explotación, reorganización territorial y crisis ecológica.
La diferencia más profunda con Harvey, sin embargo, quizá no tenga tanto que ver con la metáfora del agua como con la posición que él mantiene respecto al imperialismo. Harvey ha tendido a cuestionar recientemente la utilidad de esta categoría analítica, mientras que para mí sigue siendo fundamental. Autores como John Smith o los Patnaik han mostrado con claridad los límites de esa posición, señalando que el capitalismo contemporáneo sigue estructurándose a través de relaciones jerárquicas entre centro y periferia que no pueden entenderse sin el concepto de imperialismo.
Desde mi perspectiva, el imperialismo no es una categoría meramente (geo)política o moral, sino científica: describe el modo en que el capital organiza la vida social a escala mundial. Como tal, configura el espacio, rige las temporalidades sociales y distribuye el trabajo, los recursos y los costes ecológicos a escala planetaria. Los incendios que trato en el libro, como las crisis ecológicas o las catástrofes sociales, adquieren así su pleno significado histórico.
AC
La lectura parece que parte de una escena para luego hacer zoom back, retrotrayéndose hacia los orígenes históricos y ambientales de la catástrofe ecosocial que analizas. Parece que el libro estuviese escrito desde un gigantesco plano nadir, que mira al presente desde abajo. ¿En qué medida ha condicionado tu experiencia como documentalista la construcción de este libro?
AP
Seguramente bastante, aunque no estoy seguro de haber sido plenamente consciente de ello durante el proceso de escritura. De hecho, el proyecto nació con una vocación audiovisual. Lo concebía inicialmente más como un proyecto documental que como un libro. Con el tiempo, el impulso fue transformándose de manera bastante orgánica, en paralelo a mi propio desplazamiento hacia la investigación académica y la escritura. El proyecto fue encontrando su forma definitiva en la escritura.
La estructura del libro, que parte de escenas muy concretas y luego abre su encuadre hacia procesos históricos más amplios, tiene mucho que ver con formas narrativas propias del documental y del montaje del ensayo cinematográfico. Es una forma de trabajar que combina escalas: comenzar con un punto muy localizado, casi como un primer plano, y después ir ampliando el campo hasta mostrar las estructuras históricas, económicas, sociales y ecológicas que le dan forma. Influyen también mis estudios en literatura comparada, especialmente en lo relativo al género testimonial, y, sobre todo, ese interés por su relación con el ensayo cinematográfico, que mencionaba antes. Es un género que me resulta especialmente fértil porque permite articular reflexión teórica, historia y experiencia concreta a través de formas artísticas muy sugestivas en lo narrativo y representacional. Además, muchas de las tradiciones del ensayo cinematográfico que más me interesan —pienso en las vinculadas al Tercer Cine y a otros cines del Tercer Mundo y sus proyectos intelectuales asociados— han trabajado precisamente con esa idea de montaje entre lo local y lo sistémico a partir de experiencias de lucha concretas y militantes.
El libro conserva algo de esa lógica: mirar un incendio específico —un bosque, una fábrica, un bloque de apartamentos— y, a partir de ahí, ir retrocediendo hasta la complejidad de los procesos históricos que le han dado forma en la configuración del mundo capitalista. Ese «zoom hacia atrás» está vinculado a una forma de montaje intelectual.
AC
Al leer Incendios, no podía dejar de recordar la vieja máxima de Wolfgang Harich: la idea de que el marxismo sin ciencias naturales es medio marxismo. ¿Crees que hay un materialismo ecológico en condiciones de complejizar aquellas modulaciones del materialismo histórico que habían excluido las ciencias de la Tierra?
AP
Este es un asunto muy relevante. La naturaleza constituye la base material —en un sentido orgánico, biofísico, geológico— de toda mediación ecosocial, y por tanto condiciona decisivamente el desarrollo histórico. Si el materialismo histórico aspira realmente a comprender cómo se organizan las sociedades humanas, no puede prescindir de las condiciones naturales que hacen posible dicha organización.
Integrar las ciencias de la Tierra y las ciencias de la vida no es un añadido externo al marxismo, sino una profundización de su propio método materialista. De hecho, en los últimos años de su vida, Marx se interesó cada vez más por estas cuestiones. Sus estudios sobre química agrícola, geología o botánica, visibles en los cuadernos que fue elaborando, muestran una preocupación creciente por las bases biofísicas de la producción y por los límites ecológicos del metabolismo social. Engels, por su parte, también reflexionó sobre estas relaciones en Dialéctica de la naturaleza, donde advertía sobre las consecuencias imprevistas de la intervención humana sobre los ecosistemas.
Esta línea de reflexión fue retomada desde el principio por diversos autores del ecomarxismo, que intentaron rearticular la crítica de la economía política con una comprensión compleja de los sistemas ecológicos. Junto a ellos, existe una rica tradición de científicos socialistas que han trabajado desde dentro de las ciencias naturales con una sensibilidad materialista e histórica. El trabajo de John Bellamy Foster en The Return of Nature reconstruye esta genealogía, mostrando cómo el pensamiento marxista ha mantenido históricamente un diálogo mucho más estrecho con las ciencias naturales de lo que a menudo se reconoce.
En muchas tradiciones marxistas tercermundistas esta relación entre ciencia, técnica y transformación social estaba particularmente presente, en parte por la urgencia del desarrollo. Autores como Max Ajl han mostrado el papel que jugaron agrónomos y científicos en proyectos emancipatorios en contextos como el Túnez poscolonial, mientras que trabajos como los de Zeyad El Nabolsy han subrayado cómo el pensamiento socialista tercermundista entendía la ciencia como una herramienta para reorganizar soberanamente la relación entre sociedad y naturaleza.
Hoy podemos hablar, efectivamente, de un materialismo ecológico en desarrollo: una perspectiva que no sustituye al materialismo histórico, sino que lo complejiza al incorporar sistemáticamente el rol de las dimensiones biofísicas del mundo. En un contexto de crisis ecológica planetaria, recuperar ese diálogo entre marxismo y ciencias naturales es una condición para comprender las raíces de la crisis y pensar alternativas viables.
AC
Tanto la mirada ecológica como las miradas del Sur han sido, por así decirlo, miradas marginadas por el pensamiento eurocéntrico, progresista y colonial. ¿Es más fácil romper con el eurocentrismo desde la ecología o también crees que hay una «ecología eurocéntrica»?
AP
La mirada ecológica puede ayudar a cuestionar el eurocentrismo, pero no está libre de él. De hecho, la propia noción moderna de ecología nace en un contexto intelectual profundamente europeo. Cuando Ernst Haeckel acuña el término en el siglo XIX, lo hace dentro de un marco científico que, aunque innovador en muchos sentidos, estaba atravesado por las jerarquías raciales y civilizatorias propias de la Europa imperial de la época. La ecología moderna no surge fuera del imaginario colonial, sino dentro de él.
Algo similar puede decirse de las tradiciones conservacionistas que se desarrollaron en el mundo anglosajón: surgían de élites que promovían una idea de la naturaleza prístina ligada, a menudo, a la expulsión de las poblaciones que históricamente habían habitado e interactuado con esos territorios. La creación de parques nacionales en Estados Unidos a finales del siglo XIX, impulsada por figuras como Theodore Roosevelt, estuvo asociada en numerosos casos a procesos de desplazamiento de comunidades indígenas. El conservacionismo consolidaba así formas de poder territorial y racial heredadas de la expansión colonial.
Existe, por tanto, una «ecología eurocéntrica», que tiende a pensar la naturaleza desde una abstracción universalista construida a partir de categorías del Norte, invisibilizando las formas históricas de relación con el entorno desarrolladas por las sociedades del Sur.
Sin embargo, la ecología puede ser un terreno muy fértil para interrogar ese marco si, con metodología materialista y dialéctica, se incorporan saberes de otras prácticas históricas: desde las experiencias territoriales indígenas hasta las tradiciones intelectuales y políticas surgidas en los procesos emancipatorios poscoloniales. En ese cruce entre crítica ecológica y crítica antimperialista aparecen hoy las reflexiones más relevantes sobre cómo reorganizar la relación entre sociedad y naturaleza en un planeta atravesado por profundas desigualdades socio-históricas.
AC
Más allá de Wallerstein, quien obviamente está en la base de tu libro, ¿qué autores del Sur consideras que han sido las voces e ideas más influyentes para ti?
AP
Son muchos, y provienen de trayectorias distintas de mi propia formación. Una parte importante de ese diálogo llegó bastante temprano, cuando trabajaba sobre el Tercer Cine y la literatura testimonial latinoamericana. Ese contexto me llevó a revisar los marcos intelectuales que acompañaron históricamente a muchos de esos procesos políticos y culturales: ahí aparecen autores como Ruy Mauro Marini, Vania Bambirra y otros representantes del marxismo de la dependencia junto a figuras del pensamiento anticolonial, como Frantz Fanon o Amílcar Cabral, muy vinculados al horizonte tricontinental.
A ellos se suman Walter Rodney, Samir Amin o Arghiri Emmanuel, que desde la dependencia, el análisis del sistema-mundo y el intercambio desigual me aportaron herramientas decisivas para entender cómo el capitalismo organiza jerárquicamente la economía a escala mundial. En un plano más filosófico, Enrique Dussel fue también muy importante para cuestionar los supuestos eurocéntricos desde los que solemos pensar la modernidad.
En paralelo, en mi formación ecomarxista tuvo una influencia muy fuerte la tradición de Monthly Review. Eso se hizo aún más presente cuando empecé a trabajar sobre conflictos socioambientales, por ejemplo con activistas de defensa de la tierra en el contexto minero de Guerrero, en México. A través de ese espacio fui conectando con una genealogía que enlazaba con mayor nitidez la crítica ecológica con la economía política marxista.
Un momento importante fue descubrir el trabajo de Max Ajl, porque me permitió articular de manera más clara varias de esas tradiciones con debates sobre agroecología, cuestión agraria y soberanía, integrando la dimensión ecosocial de manera explícita. Ese tipo de aproximaciones me permitió tender puentes entre la crítica del imperialismo, las luchas de liberación nacional y la crisis ecológica. Han sido también influyentes autores como Jason Hickel, que ha contribuido a actualizar debates sobre el decrecimiento y el intercambio ecológico desigual.
Más que una única tradición o lista de nombres, lo que ha sido importante es ese cruce entre pensamiento anticolonial y antimperialista, teoría de la dependencia, análisis del sistema-mundo y ecomarxismo. Ahí surgen las herramientas más útiles para pensar la crisis ecosocial contemporánea: en el diálogo entre experiencias históricas del Sur Global y tradiciones críticas que intentaron comprender cómo funciona realmente el capitalismo a escala planetaria.
AC
En la última parte de Incendios adviertes el peligro de subsumir la modernidad en el capitalismo y reivindicas la transmodernidad frente a la actitud que pone modernidad, industria y capitalismo en la misma cesta. ¿Podrías aclarar qué es la transmodernidad?
AP
La noción de transmodernidad proviene fundamentalmente del trabajo de Enrique Dussel y surge precisamente para cuestionar algo que se ha asumido como natural: la identificación de la modernidad con el capitalismo como si fueran fenómenos inseparables. Dussel propone pensar la modernidad de otra manera: no como un proceso exclusivamente europeo que luego se expande al resto del mundo, sino como un fenómeno histórico mundializado que, desde el principio, estuvo atravesado por relaciones de poder colonial y por la participación —muchas veces forzada o invisibilizada— de pueblos y sociedades de todo el planeta.
La transmodernidad no se presenta como una negación de la modernidad, sino como una crítica radical a los fundamentos en los que ésta ha quedado cercada por el relato histórico eurocéntrico y por el propio desarrollo del capitalismo. La modernidad alberga promesas —libertad, igualdad, fraternidad— que han sido sistemáticamente restringidas o traicionadas por el orden del capital. La transmodernidad apunta a recuperar esas aspiraciones desde las luchas históricas de quienes quedaron fuera de ese desarrollo. O, en los términos de Fanon, se trataría de «reintroducir a toda la humanidad en el mundo».
Por eso podemos hablar de la modernidad como un proyecto inacabado, cuya realización depende de incorporar las experiencias revolucionarias, intelectuales y políticas surgidas en las periferias del sistema mundial: las que con mayor inteligencia insistieron en el cinismo de la modernidad capitalista y eurocéntrica y en la necesidad de exponerla y trascenderla mediante «otra modernidad». Esta es también la intuición central de Marx: su crítica de la economía política no consistía en rechazar las capacidades productivas y emancipadoras que había abierto la modernidad, sino en mostrar cómo el capitalismo las subordinaba a la ley del valor y su lógica de acumulación.
Buena parte del marxismo tercermundista —desde la teoría de la dependencia hasta muchas corrientes del pensamiento anticolonial— retomó esa idea para plantear que una universalización genuina de la modernidad solo puede darse cuando se rompen las relaciones concretas de dominación que estructuran el sistema mundial. La transmodernidad apunta en esa dirección: una modernidad plural, emancipadora y abierta a otras formas de organizar la vida social y la relación con la naturaleza.
AC
¿La transmodernidad es necesariamente decrecentista?
AP
No necesariamente. La transmodernidad, tal como interpreto la propuesta dusseliana, no prescribe un modelo económico único, sino que abre un horizonte político e histórico en el que distintas sociedades puedan desarrollar formas de organización orientadas a la reproducción de la vida más allá de la lógica expansiva del capital.
El decrecimiento no es una consecuencia automática de la transmodernidad, ni tampoco su única expresión posible. De hecho, existen formulaciones dentro del decrecimiento que caen en cierto esencialismo o que no atienden con suficiente rigor a las desigualdades históricas que estructuran el sistema mundial. Aun así, el decrecimiento puede formar parte de una constelación de movimientos antisistémicos que disputan la organización global del capitalismo.
Si entendemos que la expansión histórica del capital ha dado forma a un orden global profundamente desigual —lo que podemos denominar imperialismo—, entonces el decrecimiento puede leerse como una estrategia política situada dentro de ese conflicto. No como algo aislado, sino en diálogo con otras luchas que se desarrollan en el Sur global: desde los movimientos por la tierra como el MST o el MTST en Brasil, hasta proyectos de restauración metabólica vinculados a la agroecología a través de redes como La Vía Campesina, o los colectivos feministas populares que articulan la defensa de la tierra en América Latina.
Y, por supuesto, debe pensarse también en la lucha de aquellos países y alianzas antisistémicas —con el conjunto del Eje de la Resistencia, Cuba y la Confederación de Estados del Sahel al frente— que, más allá de sus posibles contradicciones, enfrentan al poder del centro imperialista con el objetivo de alcanzar un metabolismo social soberano.
Por eso resulta importante insistir en que el decrecimiento se dirige fundamentalmente al Norte, porque son las economías más ricas las que concentran el mayor impacto ecológico y las que sostienen, a través de su posición jerárquica en la economía mundial, dinámicas de intercambio ecológico desigual. Reducir el consumo material y energético de alto impacto en el Norte tiene así sentido ecológico y político: puede abrir espacio para lo que Amin llamaba procesos de «desconexión», permitiendo que los países del Sur reorienten sus economías hacia formas de desarrollo más autónomas y soberanas, menos subordinadas a las cadenas de suministro del capital global.
Desde esta perspectiva, el decrecimiento no aparece como una receta universal, sino como una pieza dentro de un proyecto más amplio de transformación ecosocial. Con todas sus tensiones y limitaciones, es uno de los movimientos más receptivos dentro del ecologismo del Norte a las demandas históricas del Sur. Su diálogo con el proyecto transmoderno no se da como un modelo único aplicable de manera mecánica a todo el mundo, sino como parte de una convergencia más amplia de luchas destinadas a reorganizar el metabolismo social en torno al valor de uso, la reproducción social, la justicia ecológica y la soberanía.
