Colegas de la teoría política, la sociología, el análisis del discurso y la historia argentina reciente han estado poniendo el foco en analizar el voto (los votos) a Javier Milei. ¿Se trata de un voto ideológico de un pueblo con una ciudadanía abiertamente antidemocrática y pro-dictadura? ¿Es un voto gorila, de odio al peronismo? ¿Se explica por el impacto sobre el ánimo del votante de la carestía, los niveles de pobreza y la serie continua de errores del gobierno anterior? ¿Es que «la gente», ese actor político inasible e inhallable, esa nube de doxa que flota sobre todas nuestras cabezas, entiende muy poco de economía o de política y entonces compra cualquier ilusión que quieran venderle? Como filósofa política, sólo puedo decir que no podemos acceder con una certeza apodíctica a la subjetividad del votante. Quizás podamos arrimarnos con algunas hipótesis de trabajo para analizar la coyuntura presente con la mirada puesta en lo que vendrá, pero el punto es que no existe una «subjetividad votante» homogénea que explique los resultados electorales con un modelo de relación de causa-efecto. No podemos saber por qué «la gente» votó a Milei en realidad.
Pero sí hay algo más estructural que coyuntural para decir al respecto. Se trata de algo que parece una verdad trivial pero que tiene un poder explicativo muy profundo. En una democracia capitalista en la que la participación política se reduce ideológicamente al simple voto, esta herramienta tiene un único objetivo: echar funcionarios. Esta es la visión de la democracia que ganó la partida ideológica en casi todo el mundo cuando durante el siglo pasado el número de las democracias constitucionales crecía, las elites políticas y económicas temían el avance del pueblo («las masas») sobre sus privilegios pero ya no podían mantener esos privilegios quitándoles los derechos políticos a las mayorías numéricas de trabajadores sacrificados en las trincheras europeas. Los teóricos economistas de la democracia liberal-capitalista vieron a la así llamada «democracia de masas» como una amenaza inminente que podía instaurar múltiples Estados de bienestar en los que los derechos sociales, la libertad universal (no ya la de unos pocos) y la dignidad valieran más que las ganancias del capital. Así es como los padres de la democracia agregativa (Schumpeter, Arrow y Hayek, principalmente) se pusieron a desarrollar sus teorías teniendo como enemigos no precisamente al comunismo y a la planificación estatal sino al mismo Estado liberal-republicano de bienestar. En esta visión de la democracia que hoy viene ganando la disputa por el sentido, la soberanía popular está domesticada por medio del voto esporádico para remover funcionarios. La estatalidad queda reservada a unos pocos que deciden, sin consulta ni participación popular. Este esquema político de la democracia agregativa es el Leviatán hobbesiano: un Poder Ejecutivo superpoderoso que tiene una injerencia desbalanceada sobre el Poder Legislativo y el Poder Judicial y que actúa sólo para defender al capital. (Dicho al pasar, esta es la razón por la que Carl Schmitt no es útil contra el neoliberalismo en particular y el capitalismo en general; él no ataca lo más definitorio del contendiente liberal, que no es el consenso ni la supuesta tensión entre soberanía popular y derechos humanos). Claro que no se trata de un Estado pequeño sino de uno descomunal que se mete en todo lo que no salga como planea, con la asistencia especial de un aparato represivo gigantesco.
Esta es la visión de la democracia que triunfa una y otra vez en la Argentina, a pesar de las luchas materiales y simbólicas por el sentido de libertad, igualdad y fraternidad que se vienen dando desde que Argentina es Argentina. Y esto no pasa exclusivamente en nuestro país sino que es una realidad global que afecta a todas las democracias constitucionales desde antes del fin de la Segunda Guerra Mundial, por lo que insistir con el nacionalismo explicativo y con la idea de una supuesta excepcionalidad argentina no ayuda demasiado para entender esas «nuevas derechas» de las que se puso de moda hablar.
En resumen: ganó Milei porque esta democracia está tan capturada por la lógica del capital que votamos para sacar funcionarios del gobierno, poco importa qué digan o hagan los candidatos. Ahora bien, el problema grave es que este tipo de voto es síntoma de un régimen político determinado que tiende a intensificar la desposesión de lo público, la privatización de los bienes comunes. En una palabra, hay un rasgo estructural de nuestra democracia por la cual la tendencia a la acumulación por desposesión, la carestía, la baja salarial y el desempleo se mantienen constantes, no como una eventualidad bajo gobiernos determinados.
Se escribe «ajuste», se pronuncia «acumulación por desposesión»
En 1625 Hugo Grocio, un autor central de la tradición moderna del contrato social —que todavía moldea la filosofía política—, hizo un movimiento conceptual muy característico de los dogmas capitalistas: tomó la noción de posesión común de la Tierra de la filosofía política medieval, que a su vez la extrajo de la Biblia, y la reformuló para justificar el régimen de propiedad privada de la tierra que daría inicio al desarrollo del capitalismo planetario. La movida básica del argumento es que Dios nos dio (a toda la humanidad) la Tierra y todo lo que existe en ella con el fin explícito de que nos beneficiemos.
En la última década del siglo XVII, John Locke (el verdadero patriarca del liberalismo capitalista) tomó esta misma senda para justificar no sólo la propiedad privada, sino además la distribución desigual de la propiedad agraria y la superioridad de un modo de producción determinado por sobre otros. Este es el inicio filosófico político de la doctrina del capital.
En el capítulo quinto del Ensayo sobre el gobierno civil Locke escribió su famosa teoría de la propiedad privada. Se trata de una argumentación que explica la génesis de la propiedad privada legítima, esto es, aprobada por la ley natural, desde un inicio bastante problemático. Es la idea de una posesión común originaria que haría a toda la humanidad inicialmente poseedora en común de la entera creación. Pero, ¿cómo apropiarnos legítimamente de algo si todos compartimos la misma tierra? Célebremente, Locke nos explica que esto ocurre por medio del trabajo. Trabajando vamos convirtiendo lo natural común en lo privado nuestro y, si lo hacemos bien, respetando la regla de no desperdiciar ni derrochar para dejarle a los demás tanto como agarramos y de la misma calidad, adquirimos inmediatamente derechos de propiedad privada con independencia de la ley positiva y del consentimiento de las demás personas. Esto, agrega Locke, funciona para todo tipo de propiedades privadas: desde una manzana que un hombre en el estadio «primitivo» de la historia tomaba de un manzano salvaje hasta un latifundio. Como nota marginal, nótese que este es el mismo deslizamiento por el cual una persona que sólo tiene en propiedad privada objetos de consumo (ni siquiera una casa o un auto, por ejemplo) está convencida de que su «propiedad» sobre su celular es del mismo tipo que la que tiene Benetton sobre vastos territorios en la Patagonia, lo que la vuelve incapaz de percibir su propia situación en el marco de las condiciones materiales en que vive. Es algo ridículo de pensar, pero el capitalismo produce subjetividades ridículas.
Los deslizamientos de sentido de la manzana que tomamos del árbol salvaje a las plantaciones en ultramar y la producción protocapitalista en talleres en Europa son, como es evidente a primera vista, bastante profundos. Locke desplaza el sentido inicial de «trabajo», que pasaba por procurarse los bienes necesarios para la vida sin arruinar los recursos y pensando en las demás personas, hacia el sentido específico de agregarle valor a la tierra. Aquí «agregarle valor a la tierra» no significa hacerla más rica en nutrientes y no agotarla, sino sacar de ella todas las ganancias económicas posibles, incluso si eso implica arruinarla para el futuro. Se trata, antes que nada, de generar riqueza, no de la preservación de uno mismo y de la humanidad en general, como prometía el inicio de la argumentación iusnaturalista de la mayoría de los autores de la tradición del contrato. Ellen Meiksisns Wood lo explica muy bien en Los orígenes agrarios del capitalismo. Locke intenta convencernos de que esa riqueza tiene como destinataria a toda la humanidad. Esa parte del texto es la menos creíble, pues se trata simplemente de riquezas para el propietario privado de la plantación, del taller, del latifundio. Esta riqueza no se reparte ni comparte «con la humanidad», se vende en el mercado capitalista y será una pena si no alcanza para todos, lo mismo que si alguien no puede comprar su parte. Lo central, para Locke, es insistir en que todo este régimen de propiedad es absolutamente moral y legítimo, que nadie está siendo dañado en lo suyo mientras se desarrolla históricamente y que el hecho de que alguien se quede sin su parte no constituye una injusticia sino, en todo caso, una tragedia inevitable.
Esta teoría compleja de la propiedad tenía principalmente cuatro objetivos: justificar la colonización de América, justificar el cercamiento y privatización de los commons y la separación de los trabajadores de los medios de la producción para producir masas asalariadas que no tienen más para vender que su fuerza de trabajo, justificar la superioridad moral de un modo de producción orientado a las ganancias y no a las necesidades y justificar un Estado destinado solamente a proteger a este régimen de propiedad de la tierra y de la producción, un sistema que existe, para Locke, independientemente de las leyes positivas, sancionado por las etéreas leyes naturales (las del cielo). Los «indios» americanos, quería establecer Locke, no son propietarios de sus tierras porque no las trabajan como deberían trabajarlas (es decir, no apuntando a una reproducción digna de la vida sino a generar ganancias en el mercado).
En el famoso capítulo 24 de El Capital, Marx desnudó la verdadera historia de violencia de la así llamada «acumulación originaria» (la teoría de la propiedad privada) que permitió que el capitalismo echara a andar. Los teóricos del capitalismo siempre ponen este momento «primitivo» de violencia, genocidio y robo por fuera de la historia, en una prehistoria en la que el derecho moderno todavía no había nacido dado que el derecho moderno nace para resguardar el resultado de esa acumulación. El Estado moderno es la pasada en limpio de la apropiación privada por medio del ocultamiento, vía derecho privado, de las violencias perpetradas por quienes se robaron las posesiones y propiedades comunes. Toda apropiación capitalista es producto de un proceso de desposesión, el resultado de un robo a un colectivo comunitario que se intenta hacer pasar por no-propietario, por mero «poseedor» común originario, allá lejos y hace tiempo en el libro del Génesis, constituido por gente que no aprovechó bien las cosas que les dio Dios.
Ahora bien, el punto es que el capitalismo siempre depende de los procesos de desposesión, no sólo en el siglo XVII en Inglaterra o durante las eras coloniales. Lo hace todo el tiempo, sobre todo cuando se siente en crisis. La estrategia teórica (ideológica) es siempre la misma: afirmar que cualquier régimen de propiedad que no sea capitalista no es, en rigor, un régimen de propiedad, sino que esas cosas, por ejemplo, las cosas públicas, no son de nadie. Si no son de nadie, alguien se las puede apropiar «por medio de su trabajo».
Pero esto es ampliamente falso: lo público sí es de alguien, no está disponible cual bellota en el suelo del bosque para ser «apropiado» por el primer recolector que pase. Y esto vale no sólo para las empresas públicas de servicios, de extracción de recursos o de producción de conocimiento. Vale para todo lo público, incluyendo el acceso a la salud, a la educación y a los bienes y servicios imprescindibles para la vida. No es el caso de que no sean de nadie, sino que tienen dueño. Son propiedad nuestra, compartida (así que tampoco son del Estado). El Estado, como insiste siempre la filósofa argentina María Julia Bertomeu, es un agente fiduciario que, en todo caso, tiene la responsabilidad de administrar lo nuestro para nuestro beneficio y no para el del capital.
Privatizar medios públicos, hospitales, escuelas, empresas de extracción de recursos, el transporte público y demás no redunda, por definición, en un manejo más ágil y racional de estas cosas públicas. Simplemente se trata de dos lógicas diferentes de decisión y administración. Lo público es del pueblo y tiene que ser administrado para el pueblo, es decir que tiene que generar sus beneficios al pueblo y no a propietarios privados. Entre otras cosas, no puede usarse para pagar deudas externas tomadas irresponsablemente en contra del pueblo. No puede usarse para que los amigos de un expresidente hagan negocios. Y esto no es ideología «zurda» sino el ABC de la estatalidad capitalista más desarrollada. No implica socializar los medios de la producción sino entender que no sólo existe la propiedad privada capitalista.
La adicción a la privatización sólo se explica por el objetivo de hacer negociados entre privados con lo nuestro. Se trata de la mayor perversión de la idea misma de propiedad: es robo, nada más y nada menos. No responde a ninguna «ley» económica que dicte que privatizar es mejor para todos, porque no existe ninguna ley semejante por fuera de la ideología capitalista. No es real.
¿El pueblo dónde está?
En contextos capitalistas, las democracias siempre verán sus conquistas de igualdad y libertad limitadas por los embates de la desposesión privatizadora que ataca frontalmente la libertad universal (la de todos, no la de unos pocos). Importa mucho, entonces, estar siempre alerta contra los procesos privatizadores, cualesquiera que estos sean. Ahí es donde ocurre la desdemocratización, ahí es donde la democracia entra en crisis, porque allí es donde ocurre una privatización sin la cual el capitalismo no sobreviviría tan fácil: la reducción de lo político.
Más que dedicarnos a pensar en las razones del apoyo electoral a un esquema ideológico que reduce la participación popular en las decisiones sobre la producción y que vino a sacar de las manos públicas (populares o no) el control de aquello que es público por definición, tenemos que enfocarnos en las razones y los motivos por los cuales las personas durante los gobiernos y no sólo cuando hay que ir a votar o bien se organizan para luchar contra el ajuste, la carestía y la baja de salarios o bien bajan la cabeza y esperan a que llegue la oportunidad de votar a otro. Tenemos que darle prioridad, hoy, a lo que hace la ciudadanía por proteger lo suyo entre una fecha electoral y la próxima.
Esto implica entender que la participación ciudadana es un asunto constante, no un mero trámite comicial para echar funcionarios que no nos gustan. Es decir, implica analizar si no será que acaso los gobiernos de derecha son una tendencia estructural de las democracias contemporáneas en las que la democracia agregativa, liberal y capitalista ganó la batalla por el sentido. Hasta tal punto la ha ganado esto que la doxa, «la gente», la misma masa explotada por salarios a la baja y carestía, realmente le cree a la derecha que un corte de ruta y una huelga general son métodos antidemocráticos. De nuevo, la subjetividad que produce el capital es ridícula, porque el derecho a la protesta es el derecho eminente de la soberanía popular (esto es casi analítico).
No podemos seguir normalizando ciudadanías dóciles frente a las decisiones económico-políticas de los añejos gobiernos de la derecha (la última dictadura, los de Menem, De la Rúa, Macri o Milei). Para desnormalizar la docilidad no hay que estudiar solamente fenómenos subjetivantes de gubernamentalidad sino pensar también en la condición estructural y materialmente capitalista de nuestras democracias.
Las ciudadanías que se retiraran de lo político dejan que les roben todo, constituyen un pueblo que no cuida lo suyo y deja al zorro a cargo de la custodia de sus gallinas. La privatización es parte de un proceso continuo del capitalismo frente a cualquier avance de lo público que no se deja domar por su lógica de ganancias para unos pocos. No es un modo de hacer que las cuentas públicas cierren mejor, no es un modo de manejar más eficazmente los servicios públicos. Privatizar es, para que se entienda en términos de razón instrumental y por volver a usar aves de corral en las metáforas, matar a la gallina de los huevos de oro. Es una decisión irracional. Y la responsabilidad de evitarlo recae en el pueblo o en la ciudadanía, como quieran llamarnos, todos los días de nuestras vidas. Esta es la única posibilidad que tenemos de que la democracia no siga siendo cooptada por proyectos hambreadores. Sería bueno reencauzar el debate público en este sentido y centrarnos en las condiciones materiales y estructurales de nuestra democracia para que la coyuntura no nos deje debatiendo sobre apariencias.
