Entrevista por Meagan Day
This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom, de Martin Hägglund, es un libro sobre el amor, el dolor, la riqueza y el socialismo. Es a la vez «una declaración accesible y conmovedora de una teoría existencialista del compromiso humano» y una súplica para dedicarnos al proyecto político de construir un mundo socialista.
Meagan Day, editora de Jacobin, conversó con Hägglund sobre Karl Marx, C. S. Lewis, San Agustín, Martin Luther King Jr. y sobre cómo el socialismo democrático —y no el capitalismo liberal— puede cumplir nuestro compromiso común con los valores de la libertad y la democracia.
MD
Primero debo decir que me encantó el libro. Me atrajo por su contenido político, pero resultó ser una reflexión muy tranquilizadora sobre la vida y la mortalidad para mí, que no podría tener fe en el más allá aunque lo intentara. Siempre he sospechado que no creer en el cielo tiene sus ventajas; que a pesar de llenarme de temor, también me obliga a aprovechar mi vida finita. Pero nunca había encontrado un argumento filosófico tan riguroso en este sentido.
Empecemos por ahí. Defines la libertad espiritual como la capacidad de plantear y responder libremente a la pregunta de qué debemos hacer con nuestro tiempo. Sostienes que la fe religiosa, o la creencia en una eternidad en el cielo, plantea problemas para la libertad espiritual en parte porque responde a esta pregunta por nosotros: debemos pasar nuestro tiempo tratando de prepararnos para la otra vida.
Tu libro nos da una alternativa en la idea de la «fe secular»: la devoción a esta vida, no a la otra. ¿Qué es la fe secular y cómo mejora nuestra capacidad de experimentar la libertad espiritual?
MH
Lo que define fundamentalmente la fe secular es que el objeto de la fe depende totalmente de la práctica de esa fe. Cualquiera que sea el objeto de la fe —las instituciones que intentamos construir, la revolución socialista que intentamos llevar a cabo, las comunidades que intentamos conseguir y mantener o incluso nuestras relaciones personales—, es algo que no existe independientemente del modo en que lo sostenemos y nos dedicamos a ello.
En ese sentido, todo el mundo tiene una fe secular. No intento dividir el mundo en religiosos y laicos. El libro no trata de lo que nos divide, sino de lo que tenemos en común. Todos tenemos fe secular.
Sea lo que sea lo que te importa, sea lo que sea a lo que te dediques, ambos tienen que creer que es intrínsecamente valioso y que es frágil y finito, de lo contrario no te importaría. Por tanto, todo el mundo tiene una experiencia vivida de fe secular, lo sepa o no, cuando mantiene compromisos y proyectos.
Lo que yo llamo fe religiosa es la idea adicional de que existe un objeto especial de fe, como Dios o la eternidad o el Nirvana, algo que en última instancia no depende de la práctica de la fe, algo que existe de forma independiente y eterna. Es la idea de que la vida finita no es suficiente, que tiene que haber algo más allá.
Si el objeto más elevado de la fe religiosa es algo eterno, entonces el objeto más elevado de la fe secular es esta frágil vida que sostenemos juntos. Solo existe por la forma en que la sostenemos, y puede desmoronarse si no logramos sostenerla. Pero eso es precisamente lo que hace que nuestra devoción por ella sea tan importante. La cuestión crucial para mí, por tanto, es qué significaría asumir y hacer justicia a nuestra fe secular, tanto individual como colectivamente. También quiero mostrar que existen recursos para abordar esta cuestión en los propios textos religiosos.Martin Hägglund
MD
Dedicas parte del libro a una lectura de la obra de C. S. Lewis, un escritor cristiano que tenía fe religiosa en abundancia. Parece interesarte particularmente su libro A Grief Observed, que escribió cuando murió su mujer y se sintió completamente desolado. Lewis creía que volvería a verla en el cielo, pero la quería de vuelta en la tierra. Anhelaba que su vida juntos continuara. ¿Qué nos dice esto sobre la tensión entre la fe religiosa y la secular?
MH
La crisis que atraviesa Lewis tras perder a su esposa no lo hace perder su fe en la eternidad. Pero sí lo conduce a reconocer que, incluso si existiera un estado de eternidad, eso no es en realidad lo que él quiere, que es compartir esta vida con su amada.
Se da cuenta de que parte de lo que da sentido y significado a una relación amorosa es precisamente que puede perderse, que es algo a lo que solo se puede dedicar un tiempo precioso y limitado, y que este conocimiento informa sobre cómo mantenerla juntos. A la inversa, se da cuenta de que un estado de eternidad en el que no habría dolor, sufrimiento, pérdida ni muerte significa que tampoco habría alegría, pasión ni vida, porque no habría nada en juego.
Así que el libro de Lewis es un ejemplo muy vívido de algo que rastreo a lo largo de This Life. Hay una versión de una crítica secular de la religión que dice que sería deseable tener vida eterna, solo que es una ilusión. Lo que intento mostrar es que no es solo que la vida eterna es inalcanzable. En realidad es indeseable, porque si eliminas la posibilidad de la muerte también eliminas la vida, si eliminas la posibilidad del dolor también eliminas la alegría. Estas cosas van juntas.
MD
Algo que me llama la atención es tu mención de pasada a la respuesta de Barack Obama a la masacre de Sandy Hook. Tras el asesinato de veinte niños, pronunció un discurso con ostentosos tintes religiosos, diciendo: «Dios los ha llamado a todos a casa». Era una perogrullada destinada a evocar la fe religiosa y calmar a los dolientes, pero hay algo cruel en ello: esos niños eran irremplazables y sus muertes fueron una tragedia inequívoca, algo que el propio Obama seguramente creía así. Este es el conflicto al que llega tu libro: para hacer la muerte más soportable, la fe en el cielo hace que la vida humana sea teóricamente prescindible. Entonces, ¿cómo aborda la muerte la fe secular?
MH
La fe secular permite reconocer plenamente la muerte como muerte y como tragedia. Te permite reconocer la posibilidad real —o la dolorosa realidad— de que las cosas se pierdan irrevocablemente. Y puesto que las cosas pueden perderse, o se han perdido, existe el imperativo de ser fieles y cuidar de los vivos al tiempo que honramos a los muertos. Podemos reconocer entonces que el dolor y el duelo son algo que debemos sentir ante la muerte. El duelo forma parte de hacer justicia al hecho de que, cuando las personas mueren, realmente se han ido.
Incluso la gente laica tiende a pensar que nos estamos «perdiendo» algo cuando hacemos el duelo de forma secular, que nos estamos perdiendo el consuelo que ofrece la fe religiosa. Pero yo sostengo que reconocer y cultivar plenamente nuestra fe secular nos brinda más recursos para desarrollar el lenguaje y las ceremonias que pueden hacer justicia al dolor que sentimos. A la inversa, el marco religioso obtura el vocabulario para expresarlo. En su lugar se invocan tropos supuestamente consoladores que no hacen justicia ni a la magnitud de la tragedia ni a la profundidad de nuestra reacción a ella.
Lo que busco mostrar en el libro es cómo los pensadores religiosos, desde Lewis hasta Martín Lutero y Agustín, no pudieron dar sentido a su propia experiencia de dolor a través de un marco religioso. ¿Por qué? Porque eso exige una forma laica de pensar y expresar el duelo, tanto individual como colectivamente.
MD
Mientras leía, pensaba en lo que me gustaría que dijeran en mi funeral. No querría que mis seres queridos dijeran «Vivió una vida que complacería a Dios y seguramente la dejará entrar en el cielo». Preferiría que dijeran: «Ella enriqueció nuestras vidas durante el tiempo que estuvo con nosotros, y las cosas que le importaban viven después de ella y son mejores por su devoción a ellas. Es una tragedia que se haya ido. Ojalá siguiera aquí».
MH
Sí, y ese es el núcleo de la experiencia del duelo, seas religioso o no. Intento mostrar que una perspectiva laica puede darnos los recursos para expresar los conflictos y las tragedias que ya estamos viviendo.
MD
Pasemos al amor, que está íntimamente ligado al duelo, como demuestra claramente el caso de Lewis. Agustín aconseja que la cupiditas —en sus palabras, «cuando amas a alguien por su propio bien o cuando te dedicas al florecimiento de un mundo compartido y secular como un fin en sí mismo»— es una forma menor de amor.
En su lugar, intenta canalizar ese sentimiento hacia «un amor a la presencia eterna de Dios». Este último es un enfoque religioso del amor, y parece muy distinto de lo que la mayoría de nosotros queremos decir cuando decimos «te quiero». Entonces, ¿es el amor mundano una expresión de fe secular?
MH
Sí, es un ejemplo muy vívido, y por eso vuelvo a él en varios registros a lo largo del libro. Incluso la frase «te quiero», como has dicho, es una expresión muy conmovedora de la fe secular, porque cuando dices «te quiero» no estás afirmando un hecho que existe independientemente de tus compromisos. Al contrario, estás asumiendo un compromiso. Y eso es algo con lo que tienes que «mantener la fe», por así decirlo.
Y también por eso decimos que puedes ser «infiel». En este caso se trata de una fe secular porque, de nuevo, el objeto de la fe no existe independientemente de tu compromiso con él. La relación solo existe a través de la práctica de mantenerla.
Siempre hay que hacerse preguntas como: «¿Debemos seguir manteniendo nuestra relación? ¿La mantenemos correctamente? ¿Necesitamos transformar nuestra concepción de lo que debemos ser el uno para el otro?». Todas esas son preguntas de libertad espiritual, porque son preguntas sobre cómo debemos emplear nuestro tiempo y cómo nos dedicamos a nosotros mismos.
MD
Creo que incluso a veces la gente laica quiere casarse en parte para externalizar algo de esa intensa responsabilidad. Incluso yo misma siento eso, un deseo de hacer que la relación parezca más independiente, poder señalarla y decir: «Bueno, esta relación está establecida y es contractual». Pero incluso para la gente que está casada, sigue siendo una práctica continua de devoción y compromiso.
MH
Correcto. En las relaciones amorosas se tiende a olvidar que lo que es la relación —en definitiva, lo que somos— depende de lo que hacemos. Nuestro amor no es algo que exista de forma independiente solo porque nos hayamos ido a vivir juntos o nos hayamos casado. Siempre es algo que tenemos que cultivar, y que vive o muere en virtud de lo que hacemos.
MD
En tu libro tratas de imaginar cómo se puede encontrar sentido en un estado de eternidad. Mientras leía, me di cuenta de que estaba de acuerdo contigo: sí, todo lo que da sentido a mi vida tiene sentido para mí precisamente porque el tiempo se escapa. Las cosas que más me importan son delicadas, lo que significa que tengo que ocuparme de ellas y prestarles atención, y me produce una profunda satisfacción demostrar activamente ese cuidado.
En una vida después de la muerte que nunca termina, no podemos imaginar que podamos tener algún tipo de práctica en relación con el mundo que nos proporcione la misma experiencia significativa.
MH
Absolutamente, y creo que esto es muy relevante para toda la cuestión de la revolución y el socialismo. Una cosa que se dice a menudo sobre Marx y el marxismo es que solo estamos sustituyendo el cielo por el paraíso comunista, un estado en el que todos los problemas están resueltos. Lo que intento demostrar es que el socialismo no es un estado en el que se resuelven todos los problemas. Es un estado de existencia en el que podemos asumir plenamente la cuestión de qué hacer con nuestro tiempo para hacer justicia a nuestra fragilidad, no para superarla.
Algo que persigue a todo movimiento político es la conciencia de que todo podría venirse abajo. Puede que no consigamos lo que nos proponemos, e incluso si lo logramos, siempre será frágil. El riesgo en sí mismo nunca desaparecerá, y de hecho es una parte necesaria de por qué nos preocupamos por cualquier proyecto en primer lugar. Incluso si logramos una sociedad emancipada, siempre tendremos que mantener las formas de justicia con las que estamos comprometidos a riesgo de no lograrlo, y eso es parte de lo que lo convierte en un proyecto vivo.
MD
Visto así, no es que el socialismo responda a todas nuestras preguntas. Es que hace que esas preguntas puedan responderse de una forma que actualmente no pueden hacerlo. La mayoría de la gente no puede responder a la pregunta de qué hacer con la mayor parte de su tiempo, porque el capitalismo significa que tienen que vender su fuerza de trabajo a otra persona por un salario para sobrevivir, y a menudo no es un trabajo que encuentren significativo, es un trabajo en el que están alienados.
De ahí la conexión entre socialismo y libertad espiritual, ¿verdad? Ves a Marx como alguien cuyas opiniones constituyen la extensión lógica de la fe secular, es decir: si la fe secular consiste en valorar la única vida finita de cada individuo, entonces Marx está planteando preguntas necesarias sobre cómo está organizada la sociedad para apoyar mejor a las personas a la hora de plantearse y responder libremente a la pregunta de qué hacer con esa vida.
MH
Marx piensa en el tiempo y la libertad a un nivel muy fundamental. Partió del hecho de que todos los seres vivos generan un excedente de tiempo. Los seres vivos no pasan todo su tiempo sobreviviendo, sino que tienen algo de tiempo libre para hacer otra cosa. Pero lo que le interesa a Marx desde el principio es que, a diferencia de otras especies animales que conocemos, podemos tratar ese tiempo extra como tiempo libre y preguntarnos qué debemos hacer con él. ¿Qué vale la pena hacer?
Esta es la motivación básica de la crítica de Marx al capitalismo y su llamamiento a una forma diferente de vida social. Para llevar una vida libre, no basta con que tengamos derechos formales a la libertad. También debemos tener acceso a los recursos materiales y a las formas de educación que nos permitan apropiarnos y comprometernos con la cuestión de qué debemos hacer con nuestro tiempo juntos. Lo que realmente nos pertenece no son las propiedades ni los bienes, sino el tiempo de nuestras vidas.
Ser libre tampoco significa estar libre de toda limitación o restricción. Ser libre es poder dedicarnos a algo con lo que nos identificamos y nos importa. Eso puede significar trabajar muy duro, pero trabajar de una manera en la que podamos ver el sentido, el propósito y el significado de lo que estamos haciendo. Esto se opone a lo que Marx llama trabajo alienado, en el que nuestro trabajo no es una expresión de aquello con lo que estamos comprometidos, sino solo un medio para un fin, que es sobrevivir.
MD
Todos nosotros tendremos que hacer trabajos tediosos bajo el socialismo. Pero la diferencia es que la sociedad estaría organizada de tal manera que quedaría claro que la razón por la que hacemos ese trabajo es mantener la sociedad en funcionamiento, tanto para nosotros mismos como una expresión de devoción a los demás y a nuestro mundo compartido.
MH
Sí, es un argumento importante que desarrollo ampliamente en el libro. Si uno puede comprender y afirmar la finalidad de lo que hace, la calidad del trabajo socialmente necesario se transforma por sí misma. Si estoy haciendo algo que no es lo más emocionante, pero puedo entender su sentido y su propósito, si puedo ver que hacerlo contribuye realmente al bien común de una manera inteligible, entonces puedo afirmar que lo que estoy haciendo es intrínsecamente valioso, aunque sea difícil y exigente.
Por el contrario, intento demostrar que la propia medida del valor bajo el capitalismo es autocontradictoria. La razón por la que podemos experimentar ciertas formas de trabajo como un coste negativo es porque estamos comprometidos a tener tiempo para dirigir nuestras vidas como un fin en sí mismo. Así que la medida positiva del valor debería ser realmente cuánto tiempo tenemos para perseguir los proyectos y cumplir las obligaciones que podemos reconocer como intrínsecamente valiosas.
Esto es lo que yo llamo «tiempo libre socialmente disponible», que requiere una forma de sociedad que en sus principios se dedique a nuestras vidas como fines en sí mismos. Bajo el capitalismo el compromiso con el tiempo libre socialmente disponible se contradice, ya que la expansión y el cultivo del tiempo libre socialmente disponible no genera ninguna riqueza según la forma en que se mide la riqueza bajo el capitalismo.
Supongamos que en una aldea producimos tecnologías cada vez más eficientes y, gracias a estas, instalamos un pozo de agua en el centro de la aldea. En este caso, somos más ricos en un sentido existencial, porque ahora tenemos tiempo para hacer otras cosas además de ir a buscar agua por necesidad. Pero si no hay necesidad de trabajo asalariado para generar esta agua y si no cuesta nada, entonces la producción de agua no está generando riqueza en el sentido capitalista
MD
Si midiéramos la riqueza de otra manera, podríamos crear tecnologías que nos permitieran tener más tiempo libre y más libertad para preguntarnos qué debemos hacer con él. Un principio socialista es la idea de que la tecnología debe existir para los humanos, no que los humanos deban existir para crear y potenciar una tecnología rentable. Este principio se extiende también a la cuestión de la democracia. «En democracia», escribió Marx, «el ser humano no existe por la ley, sino que la ley existe por el ser humano».
Siguiendo a Marx, sostienes que el capitalismo es un obstáculo para la democracia como tal. Esto tiene implicaciones importantes: si el capitalismo obstaculiza la democracia, y la democracia describe un estado en el que los seres humanos decidimos colectivamente qué hacer con nuestro tiempo, ¿significa eso que el capitalismo también es un obstáculo para la libertad espiritual?
MH
Sí, Marx se toma muy en serio los ideales de libertad e igualdad, que están incorporados a la idea de democracia. En el libro intento demostrar que se los toma más en serio que los liberales. Su llamamiento a superar el capitalismo no debe entenderse como un llamamiento a abolir la democracia, sino a hacer posible una democracia real.
La democracia real requeriría que nuestros debates políticos y nuestras deliberaciones sobre el bien común se centraran en concepciones contrapuestas sobre cómo servir mejor a los intereses de la sociedad en su conjunto. Bajo el capitalismo, lo que ocurre en cambio es que hay intereses privados que compiten entre sí y que se presentan en nombre de la sociedad en su conjunto.
En el capitalismo, todos tenemos que dar prioridad a esos intereses privados de alguna manera. Tenemos que dar prioridad a la capacidad de las empresas para generar beneficios, porque esa es la única forma de generar riqueza en primer lugar. Incluso los intereses de los propios trabajadores están moldeados por el capital, porque todo el que trabaja por un salario depende del crecimiento de la riqueza del capital para poder ganarse la vida, porque tiene que haber alguien que te emplee.
Por lo tanto, nuestras deliberaciones están limitadas de antemano por la necesidad de facilitar la generación de beneficios. Cualquier debate que tengamos sobre cómo redistribuir esa riqueza es secundario a esas limitaciones. Cualquier pregunta sobre lo que sería significativo y valioso hacer para nosotros mismos y para la sociedad está estructuralmente subordinada a la cuestión de lo que es rentable. En el capitalismo, la prioridad otorgada al beneficio no se reduce a una visión ideológica del mundo; es una cuestión de cómo sostenemos materialmente nuestras vidas.
MD
Por eso en el libro defiendes que el socialismo democrático no consiste únicamente en redistribuir la riqueza existente en la sociedad. Para hacer realidad esta visión del florecimiento humano, necesitamos una transformación total de la forma en que medimos la riqueza. ¿Por qué no basta con un programa progresista de redistribución para llevar a cabo esta tarea?
MH
Permíteme decir en primer lugar que no estoy en contra de la redistribución o las reformas. Es muy importante hacer las cosas menos terribles de lo que son. Pero lo que intento demostrar es que, aunque podamos participar y comprometernos en la lucha por diversos tipos de reformas o redistribución, tenemos que mantener abierta nuestra comprensión de los problemas más profundos de cómo medimos el valor en nuestra sociedad en general. Debemos preguntarnos cómo se genera la riqueza que distribuimos.
Lo que Marx muestra es que la propia producción de riqueza en el capitalismo requiere desigualdad, explotación y mercantilización. Requiere desempleo como característica estructural, tiene una tendencia inherente a las crisis, etcétera. Esos problemas no pueden resolverse mediante la redistribución, porque la propia riqueza que se redistribuye es producida por esas relaciones desiguales. Cuando entendemos esto, vemos que las reformas pueden ser muy importantes, pero también deben ser medios hacia el fin de una verdadera revolución social en la forma en que llevamos nuestras vidas juntos.
MD
Las luchas por las reformas tienen una función importante en el sentido de que, si se llevan a cabo deliberadamente y en las circunstancias adecuadas, pueden despertar la conciencia de las personas de que están siendo explotadas, de que su tiempo está mal distribuido y de que su libertad espiritual está siendo coartada.
Así, por ejemplo, en 2014 solo el 21% de los estadounidenses encuestados estaban a favor de un sistema de salud público universal, pero en 2018 esa cifra saltó al 70%. Y eso no se debe a que el costo de la salud haya empeorado significativamente en esos cuatro años. Es porque Bernie Sanders popularizó la demanda de Medicare for all. Es porque alguien estaba agitando que esa reforma era una opción legítima, y de repente parecía posible para la gente donde antes no lo era.
En ese sentido, algunas luchas por las reformas pueden consistir en promover la idea de que el cambio es posible, y poner a la gente en movimiento en torno a ese cambio de una manera que conduzca a una mayor conciencia de clase y poder, que son necesarios para lograr una verdadera revolución.
MH
Definitivamente. Es tan erróneo rechazar las reformas porque no están a la altura de la revolución como conformarse con las reformas y descartar la necesidad de la revolución. Ambas opciones son erróneas. Tenemos que pensar en la interrelación entre reforma y revolución.
Soy crítico con el tratamiento de las reformas redistributivas como solución a los problemas básicos del capitalismo, y muestro en detalle por qué necesitamos en última instancia una revalorización del valor más que una mera redistribución de la riqueza. Pero no quiero sugerir que las reformas carezcan de sentido. Al contrario, es muy posible hacer cambios que sean valiosos en términos de mejora de la calidad de vida de las personas, así como en términos de concientización y movilización hacia transformaciones mayores.
MD
Esto está íntimamente ligado a la cuestión de la fe secular, porque para realizar cualquier cambio revolucionario necesitamos que la gente se sienta comprometida a pasar su tiempo en esta tierra intentando que esa revolución se produzca. Y todos los que nos tomamos esto realmente en serio tenemos que enfrentarnos al hecho de que este proyecto nos sobrevivirá, que no lo veremos terminado. Tenemos que mantener una especie de fe secular en el proyecto socialista.
MH
Sí, y una cosa que busco en el libro es mostrar que este proyecto trata de los valores que ya compartimos. Marx trata de demostrar que los valores de libertad e igualdad, que el liberalismo trata de utilizar para justificar el capitalismo, están mal orientados: en realidad, el capitalismo socava esos valores.
El liberalismo y el capitalismo no pueden estar a la altura de esos ideales. El proyecto político socialista consiste entonces en ser fieles a esos compromisos con la libertad y la igualdad que ya tenemos. Se trata de encontrar un punto de apoyo en aquello a lo que ya estamos entregados. Y sí, tal como dices, el compromiso de sostener un proyecto político que tal vez nunca llegue a realizarse —y si lo hace será cuando ya no estemos— es un ejemplo muy vívido de fe secular.
MD
Tus conclusiones examinan los escritos y discursos de Martin Luther King Jr. Por supuesto, en tanto reverendo, su lenguaje era abiertamente religioso. Pero tú ves a King como alguien que, al igual que Marx, estaba profundamente comprometido con los valores seculares, y nos llamas la atención sobre su último discurso, la noche antes de ser asesinado, cuando se dirigió a los trabajadores sanitarios en huelga en Memphis. Particularmente relevante es el pasaje:
Está bien hablar de las «largas túnicas blancas del más allá», con todo lo que simbolizan, pero la gente quiere trajes, vestidos y zapatos para vestirse aquí abajo. Está bien hablar de las «calles que manan leche y miel», pero el Señor nos ha mandado a preocuparnos por los suburbios de aquí abajo y por sus hijos que no llegan a las tres comidas diarias. Está bien hablar de la nueva Jerusalén, pero algún día el predicador de Dios debe hablar acerca de la nueva New York, de la nueva Atlanta, la nueva Filadelfia, el nuevo Los Ángeles, el nuevo Memphis, Tennessee. Esto es lo que tenemos que hacer.
Y sus palabras finales:
No sé qué pasará ahora. Nos esperan días difíciles. Pero eso no me importa ahora, porque he estado en la cima de la montaña. Y no me importa. Como a cualquiera, me gustaría vivir una larga vida. La longevidad tiene su lugar. Pero no estoy preocupado por eso ahora. Solo quiero hacer la voluntad de Dios. Y Él me ha permitido subir a la montaña. Y he mirado por encima. Y he visto la tierra prometida. Puede que no llegue allí con ustedes. Pero quiero que sepan esta noche, que nosotros, como pueblo, llegaremos a la tierra prometida. Y estoy feliz esta noche. No estoy preocupado por nada. No temo a ningún hombre. Mis ojos han visto la gloria de la venida del Señor.
¿Por qué deberíamos estar convencidos de que King, que habló hasta el final sobre Dios y el cielo, era en realidad un embajador de la fe secular?
MH
Una de las muchas funciones que King ha llegado a desempeñar tras su muerte es la de ser un ejemplo que la gente utiliza para decir: «Mira, en realidad un compromiso político plenamente exitoso se ve reforzado y sostenido por la fe religiosa». Pero como intento mostrar en el libro, incluso quienes se identifican como religiosos tienen una fe secular. Y hay muchos aspectos de las prácticas y las comunidades religiosas que en realidad se entienden mejor en términos de fe secular.
En muchos contextos religiosos, el verdadero objeto de devoción no es un Dios independiente, sino la propia congregación, la comunidad que se construye reconociendo la dignidad y el valor intrínseco de la vida humana. Esta es para mí la verdad práctica de la vida congregacional. Mediante la práctica de reunirse y reconocer la dignidad de los demás, la gente puede dedicarse a mejorar sus condiciones comunes en esta vida y llegar a reconocer ese proyecto como el bien supremo.
Lo que intento mostrar con King es que incluso en los discursos políticos en los que utiliza un lenguaje religioso, a menudo emplea términos como «Dios» no para nombrar a un Salvador eterno, sino como nombre de la idea de libertad social para todos, una idea que nos hemos legislado a nosotros mismos y a la que nos atenemos. Así que, en lugar de considerar que la lección de King es que necesitamos la fe religiosa para sostener nuestros compromisos políticos, la lección es la fe secular en el corazón de la lucha emancipadora.
MD
En el discurso final de King, una forma de verlo es que intenta demostrar que la lucha política es un cumplimiento de los mandamientos y deseos de Dios. Pero tú me has convencido de que debemos verlo de otra manera. Está utilizando el lenguaje de Dios, el objeto más elevado de la devoción religiosa, para dirigir nuestra atención a la lucha secular por la emancipación en la tierra y elevarla al nivel de lo sagrado.
MH
Eso es exactamente lo que intento mostrar, la verdad secular incrustada en el lenguaje religioso (y la verdad secular es que lo más sagrado es nuestra vida en común y cómo la sostenemos).
En el discurso final da ese giro sorprendente que has recordado y que analizo en el libro: transforma la idea de la nueva Jerusalén, que es un tropo religioso clásico para la eternidad, en la idea de la nueva Menfis. La nueva Memphis es realmente la tierra prometida a la que nos aferramos, pero que depende de nosotros.
Martin Luther King sabe que esto no ocurrirá en su vida, pero sigue entregado y comprometido con ello. No es un compromiso vertical con algo que está por encima y más allá de nosotros, sino un compromiso horizontal con algo que podemos conseguir.
MD
Incluso dice en este mismo discurso: «Como a cualquiera, me gustaría vivir una larga vida». ¿Por qué te gustaría vivir una larga vida si tienes la seguridad de que obtendrás tu recompensa en el cielo? Debes estar entregado a esta vida para querer continuarla.
MH
Sí y también dice que ha visto la tierra prometida, y que «puede que no llegue allí con ustedes».
MD
Cierto, si la tierra prometida es una eternidad en el cielo, entonces llegará allí con nosotros. Pero este es el momento en que queda claro que la tierra prometida está aquí, entre los vivos, y que llegaremos allí después de que él muera.
MH
Para mí, parte de lo realmente importante de ese pasaje es que él elige arriesgarse a no vivir una larga vida. La libertad espiritual significa la libertad de preguntarse qué merece la pena hacer con la vida. Y parte de ello puede consistir en sacrificar tu vida por una causa con la que estás comprometido, un proyecto que te sobrevivirá.
Así que, aunque no quieras morir, puedes decidir que merece la pena arriesgarse por aquello en lo que crees. Y eso es un acto de devoción que solo es posible para un ser mortal.
