Ya en 1958, Mario Tronti afirmaba: «El pensamiento marxista ha pagado, con la atrofia de todo su desarrollo teórico, el amargo precio que supuso la perversa idea de hacer del propio marxismo la nueva Enciclopedia de la ciencia filosófica en forma compendiada. Debemos reconocer a Gramsci el gran mérito de haber negado, concretamente, esa concepción. Y para asir los resultados más fecundos que brotan de la investigación gramsciana, debemos […] ir más allá del pensamiento de Gramsci […], sostener que no existe una “doctrina” marxista […], demostrar que el espíritu de sistema es en principio ajeno al pensamiento de Marx […], que una consideración sistemática de la doctrina no puede producir un sistema doctrinario de fórmulas fijas y de proporciones definitivas».
El texto que sigue se publicó originalmente con el título de «Alcune questioni intorno al marxismo di Gramsci» [Algunas cuestiones en torno al marxismo de Gramsci], en Studi Gramsciani: Atti del convegno tenuto a Roma nei giorni 11-12 gennaio 1958 (Roma, Editori Riuniti-Istituto Gramsci, 1958, pp. 305-321). Casi sesenta años después, el 3 de octubre de 2016, se publicó traducido al inglés por Andrew Anastasi para el dossier titulado The Young Mario Tronti de la revista en línea Viewpoint Magazine con el título “Some Questions around Gramsci’s Marxism (1958)», de donde se ha traducido al español para Jacobin América Latina. Se han reproducido, modificadas, la mayoría de las notas que acompañan la traducción al inglés, a las que el traductor al español ha añadido referencias y comentarios para beneficio de los lectores en lengua castellana. El título con que se publica ahora por primera vez en español es del traductor.
La interpretación que, en sentido general, hace Gramsci del marxismo está toda ella contenida —creo yo— en una sola definición: filosofía de la praxis es filosofía integral e historicismo absoluto.
Para llegar al origen teórico e histórico de esa interpretación tendríamos que remontarnos a la génesis del pensamiento de Gramsci, a sus primeras experiencias de la cultura, a sus primeras lecturas, que siempre dejan una huella crucial en la mente impresionable de todo joven volcado en los estudios. Tendríamos también que abrir la puerta a un examen más exhaustivo del entorno turinés, tan rico en ese período de fermento tanto cultural como social, de una personalidad en formación o ya formada. No todo ello cae dentro del ámbito de este trabajo. Nuestros conocimientos actuales sobre sus primeros escritos[1] no parecen suficientes para mantener un debate en torno a las influencias culturales que actuaron sobre el pensamiento del joven Gramsci. Y me parece un ejercicio inútil medir cuánto hay de Sorel y cuánto de Bergson, cuánto de sindicalismo revolucionario y cuánto de intuicionismo voluntarista en esos pocos escritos que conocemos.
Para el problema que nos ocupa ahora, entre esos escritos de 1917 y 1918 y las investigaciones que les sucederían en Cuadernos de la cárcel hay—si ponemos a un lado el diferente estatuto de la cultura— una coherencia lógica y una dirección unívoca que no se pueden negar.
En esos breves escritos se vislumbran dos premisas implícitas: en primer lugar, la necesidad teórica de luchar contra el viejo positivismo, que había entrampado y desecado al marxismo en las aguas poco profundas de un evolucionismo vulgar; en segundo lugar, el violento impulso de la Revolución de Octubre, que viene a confirmar en la práctica precisamente la necesidad de esa lucha teórica.
Dos premisas complementarias que quizás hayan sido la base histórica de un cierto desarrollo que a partir de ese momento emprende el marxismo.
La influencia práctica que la Revolución de Octubre ha tenido sobre el marxismo teórico está aún por estudiarse en su totalidad: sin embargo, precisamente en ese terreno se crea un nudo de problemas, un nudo todavía difícil de desanudar. Es cierto que no es por azar que el reformismo ha tendido a una interpretación positivista del marxismo; a lo cual fue empujado por sus propios presupuestos, que veían en el capitalismo una ilimitada posibilidad de evolución hacia el socialismo, tan seguros como estaban de hacer que todo intento de «salto» revolucionario se revelase superfluo o incluso inapropiado. Pero el fracaso de la política reformista en todos los países, el éxito de la práctica revolucionaria en un país concreto, representa en ese momento la negación de todo tipo de evolucionismo, de gradualismo, de solución espontánea de los conflictos objetivos; representa la confirmación positiva, la posibilidad concreta, la fecundidad inmediata de la ruptura revolucionaria en sentido general.
Sé que no debo extraer consecuencias teóricas inmediatas de todo ello. Pero habrá que estudiar si no se trata de un elemento fundamental que implica, en el plano teórico, la revalorización del elemento subjetivo, o más bien del elemento creador, frente a la objetividad muerta de condiciones sociales estratificadas e inertes; y la revalorización del lado activo en el interior de la relación histórico-social y, por tanto, de la actividad humana sensorial como actividad práctica que en última instancia también se amalgama con el objeto, lo real, lo sensorial, según la expresión utilizada por Marx en la primera de las Tesis sobre Feuerbach. Es el momento en que Gramsci exclama: «No, las fuerzas mecánicas nunca prevalecen en la historia: son los hombres, la conciencia y el espíritu quienes configuran la apariencia exterior y quienes siempre acaban por imponerse[2]». Se ha producido así un proceso de «interiorización». La causa de la historia se ha desplazado del exterior al interior. «Las leyes naturales, el fatal progreso que los pseudocientíficos atribuyen a las cosas se han visto sustituidos por la tenaz voluntad de los hombres[3]».
A decir verdad, no hay fórmula ocasional ni simple eslogan que sea tan eficaz y preciso como la expresión gramsciana de «La Revolución contra El capital». Cuando Gramsci dice: «Los bolcheviques repudian a Karl Marx», está planteando un problema fundamental. Las soluciones teóricas de la II Internacional habían dado paso al oportunismo político y a la traición total, a la hora del conflicto decisivo, frente a la guerra. La lucha contra esas soluciones, su negación, había dado lugar al gran incendio liberador de la Revolución de Octubre. La elección era clara y, quizás, también simple. Aun así, era una elección tan ardua [impegnativa] que no podía contenerse en el ámbito de la política práctica, no podía permanecer vacía de pensamiento y de la reflexión más profunda: como resultado, llevó a que se ajustara [ridimensionare] todo el horizonte teórico del marxismo. Podemos decir hoy que toda gran crisis histórica del movimiento obrero plantea el problema del «verdadero» marxismo. En un ensayo de 1919, Lukàcs plantea la cuestión: «¿Qué es el marxismo ortodoxo? […] Supongamos, en aras de la argumentación, que las investigaciones contemporáneas hubieran refutado de una vez por todas cada una de las tesis de Marx. Aunque ello se demostrara, todo marxista “ortodoxo” digno de ese nombre aceptaría sin reservas todas esas nuevas conclusiones y, por tanto, descartaría in toto todas las tesis de Marx —sin tener que renunciar ni por un instante a su ortodoxia[4]».
Ese mismo pensamiento, pero en otro nivel, halló expresión en Gramsci: «Si los bolcheviques repudian algunas afirmaciones de El Capital, no niegan el pensamiento inmanente, vivificante… Viven el pensamiento marxista que nunca muere, que es la continuación del pensamiento idealista italiano y alemán y que en Marx estaba contaminado por incrustaciones positivistas y naturalistas[5]».
Hemos hablado de la coherencia lógica entre esos escritos de juventud y el pensamiento maduro de Gramsci. Y, en efecto, la posición histórica que Gramsci asigna al pensamiento de Marx, el ángulo idealista desde el que lo contempla, permanecerá inalterable en todas las notas de Cuadernos de la cárcel.
«Hasta la filosofía clásica alemana, la filosofía se concibió como actividad receptiva o a lo sumo ordenadora, es decir, se concibió como conocimiento de un mecanismo que funcionaba objetivamente fuera del hombre. La filosofía clásica alemana introdujo el concepto de “creatividad” del pensamiento, pero en sentido idealista y especulativo. Parece que sólo la filosofía de la praxis ha podido hacer que el pensamiento dé un paso adelante al pensamiento, sobre la base de la filosofía clásica alemana…[6]»
Hegel dialectizó ambos momentos de la vida del pensamiento, materialismo y espiritualismo: la síntesis es alguien que camina de cabeza. Los seguidores de Hegel destruyen esa unidad: se vuelve a los sistemas materialistas, por un lado, y a los espiritualistas, por otro. La filosofía de la praxis revive toda esa experiencia y acaba por reconstruir la síntesis de la unidad dialéctica: ese alguien vuelve a caminar sobre sus piernas. Ahora bien, he aquí que la laceración que sufrió el hegelianismo se repite en la filosofía de la praxis: por un lado, el materialismo filosófico; por otro, la cultura idealista moderna que incorpora en sí misma elementos importantes de la filosofía de la praxis. De ahí la necesidad de una nueva síntesis dialéctica.
La escisión de la unidad y su recomposición a un nivel superior: el método de la dialéctica hegeliana aplicado al curso general de la historia del pensamiento. La filosofía de la praxis traduce el hegelianismo al lenguaje historicista. Croce retraduce el historicismo realista de la filosofía de la praxis al lenguaje especulativo. Frente a Croce, por tanto, hay que proceder de nuevo a la misma sujeción a la que procedió la filosofía de la praxis respecto de la filosofía hegeliana[7]. Y de hecho la filosofía de Croce «representa el momento mundial actual de la filosofía clásica alemana»[8].
Por tanto, la idea de un Anti-Croce no es una tarea accidental, contingente, dictada por desarrollos particulares, culturales, nacionales; representa el momento mundial imperante del marxismo, es la tarea histórica del marxismo de nuestro tiempo. Si hoy en día consideramos que «en su mayor parte los motivos de ese Anti-Croce se han agotado» (resumen del informe de Luporini), debemos concluir que, «en su mayor parte», su resultado es el agotamiento de la problemática gramsciana en torno al marxismo. La «retraducción» de la filosofía croceana es, de hecho, la conclusión necesaria que se extrae de todo el marco de premisas que hemos venido explicando. Pero ese marco es el punto de apoyo alrededor del cual gira toda la interpretación gramsciana del marxismo. Cabría convenir en que Gramsci ya ha escrito el Anti-Croce (Togliatti). Pero creo que es ese, precisamente, el límite del pensamiento de Gramsci.
Vemos los resultados, negativos y positivos, que se derivan de semejante planteamiento. Siempre que esa tarea se convierta en exclusiva de otros problemas igualmente importantes de la teoría, es necesario ver hasta qué punto la propia índole de la investigación teórica resulte favorable o se vea invalidada. El pensamiento de Marx está todo él inmerso en una atmósfera cultural particular; y ya el problema de la unidad de los «elementos constitutivos del marxismo» oscila entre una investigación filológica y un intento de mediación lógica entre conceptos por naturaleza diferentes, si se abordan de manera aislada (el valor en economía, la praxis en filosofía, el Estado en política).
Junto a Hegel encontramos, en cierto punto, a David Ricardo. Y Gramsci se pregunta si el descubrimiento del principio lógico formal de la ley de la tendencia, que lo lleva a definir científicamente el concepto de «homo oeconomicus» y de «mercado determinado», no posee también valor gnoseológico, si no conlleva precisamente una nueva «inmanencia», una nueva concepción de la «necesidad» y de la libertad. Y afirma: «Esa traducción —me parece— es la que ha hecho precisamente la filosofía de la praxis, que ha universalizado los descubrimientos de Ricardo y los ha hecho adecuadamente extensivos a toda la historia, obteniendo con ello originalmente una nueva concepción del mundo[9]». A mi modo de ver las cosas, fue precisamente el camino opuesto el que recorrió Marx, quien tendió ante todo a determinar, es decir, a historizar las categorías llamadas naturales, universales, de la economía clásica; a utilizarlas como instrumentos de comprensión y, por tanto, de conocimiento de aquel tipo determinado de sociedad que las había producido; a extraer, por tanto, una orientación metodológica en la que está implícita, en perspectiva, la posibilidad de una consideración científica de la historia en general, es decir, una ciencia de la historia.
Hegel + Ricardo + Robespierre: son las fuentes tradicionales de la filosofía de la praxis. Y con Robespierre nos referimos, obviamente, a todo el pensamiento político francés.
Sin embargo, no encontramos en Cuadernos de la cárcel una conciencia precisa de ese problema; sin duda porque carecen de un conocimiento directo de la crítica interna al Estado burgués que llevó al joven Marx a un ajuste de cuentas decisivo con los principios del 89 y al descubrimiento de todas las implicaciones teóricas y prácticas que son producidas por la distinción y por la relación, históricamente constituidas, entre sociedad civil y sociedad política.
Todo ese nexo de problemas permite al joven Marx llegar a una primera conclusión fundamental: captar las aporías fundamentales y el defecto básico, simultáneamente, en la estructura lógica del método hegeliano, en el pensamiento político del jusnaturalismo moderno y en el análisis económico de toda la escuela clásica. Un procedimiento lógico similar aparece como el procedimiento específico de la sociedad burguesa moderna, el carácter particular de su desarrollo histórico. Las contradicciones lógicas internas a las superestructuras y el conflicto histórico de estructura y superestructura son entonces posibles, porque se descubre la contradicción lógica y el conflicto histórico dentro de la propia estructura.
Por consiguiente, en Marx, no se trata de Hegel, Ricardo y Robespierre por sí mismos, de momentos de una pura historia de las ideas, sino de tres aspectos complementarios de la misma realidad, es decir, de un tipo específico de sociedad: los tres forman ya parte de esa sociedad, son una parte, pues, del objeto. De ahí que el análisis de su pensamiento sea ya, y deba ser ya, el análisis de la sociedad burguesa. Porque la sociedad burguesa es también Hegel, Ricardo y Robespierre, es decir, es también el pensamiento de la sociedad burguesa. Y de ese modo el pensamiento se examina como objeto.
Pero a ese respecto hay que andar con cuidado, pues estamos planteando un problema extremadamente delicado: el de cómo conseguir preservar la también necesaria distinción dentro de una unidad orgánica. Porque si es cierto que el pensamiento de la sociedad burguesa es ya la sociedad burguesa, también es cierto que no es toda la sociedad burguesa. Es decir, si el pensamiento se examina también como objeto, ello no significa que el pensamiento sea todo el objeto, que el pensamiento agote al objeto. Si se verificara esta última proposición, tendríamos, como consecuencia, un pensamiento definitivo, concluyente: un pensamiento absoluto, actualista, en todo caso de origen idealista[10].
En este caso, la necesidad de unidad suprime la necesidad de distinción. Pero también existe el error contrario: una vez que el pensamiento se distingue, por utilizar términos tradicionales, del ser, tiende a asignar una consistencia objetiva sólo al ser, mientras el pensamiento sigue siendo mero reflejo, espejo de la realidad que no es la realidad misma.
Es ahí entonces que la distinción ontológica se convierte en un obstáculo para una unidad real y lógica.
Se trata de dos soluciones extremas dentro del marxismo que presuponen una interpretación heterogénea del marxismo. Gramsci —creo yo— tenía una profunda conciencia de ese problema; y el intento de solución que esboza es ciertamente coherente con la organización de su pensamiento filosófico. El hecho es que acaba alineándose con la primera de esas dos soluciones. ¿Podrá verse en ello la «consecuencia» de un determinado horizonte teórico al que Gramsci rebajó el pensamiento de Marx? Para responder a esa pregunta, debemos acercarnos nuevamente, por un momento, al examen del pensamiento hegeliano. Ahí enseguida encontraremos, en el campo marxista, una línea de interpretación tradicional.
Lukàcs, en aquel ensayo de 1919 que mencionábamos, lo expresaba de esta manera: «La crítica marxiana de Hegel es, pues, la continuación y la progresión directa de la crítica que el propio Hegel ejerció contra Kant y Fichte. Y así nació el método dialéctico de Marx como una progresión consecuente de lo que Hegel había aspirado a hacer, pero que (Hegel) no había logrado de forma concreta…» He aquí, en síntesis, la base última del pensamiento teórico de Lukàcs, que a mi juicio mantendrá su coherencia a todo lo largo de su obra. Marx es la progresión consecuente de Hegel; el marxismo es la conclusión del hegelianismo, su realización plena, y el verdadero hegelianismo.
Gramsci lo expresará casi en los mismos términos: «Hegel representa, en la historia del pensamiento filosófico, un papel particular: porque, en su sistema, de una u otra forma, incluso en forma de fábula filosófica, se logra comprender lo que es la realidad. Es decir, en un solo sistema y en un solo filósofo, se alcanza esa conciencia de las contradicciones que antes eran resultado de todos los sistemas, de todos los filósofos, en polémica entre sí, en contradicción mutua. En cierto sentido, pues, la filosofía de la praxis es una reforma y un desarrollo del hegelianismo…[11]» A ese propósito, el mismo pensamiento de Lukàcs se expresa en un lenguaje que tiene en cuenta un momento «nacional» de la cultura. El marxismo es la reforma de la dialéctica hegeliana; es la conclusión última y positiva de los diversos intentos que el idealismo italiano había hecho para revisar y actualizar el instrumento lógico del método hegeliano.
Croce y Gentile han llevado a cabo una reforma «reaccionaria», por lo que representan un paso atrás con respecto a Hegel[12]; para lo cual han recibido ayuda de ese eslabón intermediario Vico-Spaventa-(Gioberti). He aquí, pues, el defecto de una cierta tradición cultural italiana: es demasiado poco hegeliana; no ha sabido sacar conclusiones de toda la obra de la filosofía clásica alemana, no logra concluir, completar a Hegel; el marxismo ha llegado o debe llegar a esa conclusión.
No creo haber con ello estirado [forzato] demasiado el pensamiento de Gramsci. En su mayoría, son afirmaciones explícitas suyas. Se trata de ver hasta qué punto determinan la orientación de su pensamiento; ciertamente, afirmaciones análogas han sido decisivas para la orientación del pensamiento marxista en general.
Es difícil aceptar lo que, a fin de cuentas, ha sido la interpretación tradicional de la relación entre Marx y Hegel para quienes adquirimos conciencia de esas relaciones a partir de ese juvenil «ajuste de cuentas» que Marx emprende con la filosofía hegeliana, como ya en 1947 nos había transmitido Della Volpe; precisamente con Della Volpe, aprendimos en Italia a definir la dialéctica hegeliana como una dialéctica platónico-hegeliana, por completo inmersa en ese vicio apriorístico al que Della Volpe asigna «una incapacidad orgánica de mediación» y una «impotencia orgánica, axiológica y crítico-evaluativa» (…) «Marx, en su investigación positiva, científica, a decir verdad no hizo sino coquetear con las fórmulas de la dialéctica, utilizándolas como inocentes metáforas para resumir vívidamente, según el imaginativo y culto lenguaje intelectual de su época, los procesos históricos cuyas leyes científicas estaba descubriendo… La única dialéctica que les interesa a Marx y al auténtico marxismo es la dialéctica determinada, es decir, la que coincide con la ley científica[13].”
La mistificación de la dialéctica hegeliana es la conclusión general de todo el idealismo, de toda la filosofía especulativa.
Hegel no necesita ser concluido; Hegel es ya la conclusión. Es él precisamente la conclusión que Marx rechaza. Y por eso no se puede decir que la filosofía de la praxis haya incorporado en sí misma algunos valores «instrumentales» del mismo método especulativo (por ejemplo, la dialéctica)[14]. Porque la dialéctica hegeliana es ya todo el método especulativo; y precisamente ese método, en Hegel, justifica, hace posible, o más bien hace «necesario», el sistema de la filosofía especulativa.
Esos conceptos nos serán de utilidad más adelante. Nos enfrentamos en cambio a un problema preciso; uno de esos problemas que bajo un manto aparentemente filológico encubren un arduo escollo del pensamiento. Gramsci dice, en general, «filosofía de la praxis», cuando debería decir marxismo. Y creo que estaremos de acuerdo en considerar que la elección de esa expresión no es accidental. Es cierto que hoy quien dice «filosofía de la praxis» o bien no quiere decir precisamente marxismo o bien ofrece una determinada interpretación del marxismo. O bien se trata de la filosofía croceana de la praxis, o bien de ese «realismo histórico-crítico» indeterminado que responde a Rodolfo Mondolfo. Ambos conceptos, creo, son de origen gentiliano, del Gentile de los ensayos sobre el marxismo.
En la bibliografía marxista el concepto de praxis adquiere un extraño origen feuerbachiano. Marx acusa a Feuerbach de considerar explícitamente humano sólo el modo de proceder teórico; y de concebir y fijar la praxis sólo en su figuración judaica, de dudosa reputación. Y en efecto, en La esencia del cristianismo, Feuerbach distingue la actitud de los griegos, quienes consideran a la naturaleza como dotada de una mente teórica y por ello encuentran la armonía del hombre con el mundo, de la actitud de los judíos, quienes consideran al mundo sólo desde el punto de vista práctico y que lo encuentran en desacuerdo con la naturaleza, pues «hacen de la naturaleza el más humilde servidor de su propio interés propio, de su propio egoísmo precisamente práctico[15].» La corrección de ese concepto ofrece a Marx la posibilidad de elevar incluso el elemento práctico a un nivel teórico, de reivindicar incluso un contenido teórico en el elemento práctico.
Marx propone, por tanto, una concepción del objeto, de la realidad, de lo sensorial, ya no sólo bajo la forma del objeto y de la percepción, sino como actividad humana sensorial, como actividad práctica.
Ello significa que, por un lado, el objeto se concibe subjetivamente, a través de lo cual la conciencia misma se convierte en un acto crítico-práctico de la naturaleza; pero también significa lo inverso: es decir, incluso el sujeto se concibe objetivamente, en otras palabras, el sujeto se convierte en parte del objeto, ya es un objeto; y, por consiguiente, entretanto, la práctica es también una actividad práctica, ya que se presenta con una realidad concreta, una objetividad sustancial. Y de hecho Marx añade: «Feuerbach quiere objetos sensoriales realmente distintos de los objetos conceptuales; pero no concibe la propia actividad humana como actividad objetiva[16].» En otras palabras, a ese respecto es tan poco lo que presenciamos de la materialidad o corporeidad del objeto que incluso el sujeto tradicional se ve arrastrado a una objetividad, unitaria y distinta al mismo tiempo.
Pero es éste un problema de tanta importancia y de tan profunda dificultad que requiere un estudio muy diferente y detallado que no podría caber en estas fáciles líneas[17].
En el contexto de este problema debemos reconocerle a Gramsci un gran mérito: el de haber captado un punto fundamental que no es fácil encontrar hoy en la obra [produzione] de los pensadores marxistas: el concepto de una socialidad del conocimiento, de un carácter histórico-social implícito en la conciencia humana, que está a su vez implícito en todo el pensamiento de Marx. «La historia misma es una parte real de la historia natural, de la naturaleza que se convierte en hombre. Con el tiempo, la ciencia natural incorporará en sí la ciencia del hombre, del mismo modo que la ciencia del hombre incorporará en sí la ciencia natural: habrá una sola ciencia… La realidad social de la naturaleza y la ciencia natural humana, o la ciencia natural del hombre, son términos idénticos[18].»
Gramsci parte del presupuesto de que los hombres adquieren conciencia de los conflictos objetivos en el terreno de las ideologías; y asigna a esa afirmación un valor gnoseológico, antes incluso que psicológico y moral [19].
Si ello vale para cualquier conciencia alerta, debemos elaborar un nuevo concepto de «monismo» que signifique «identidad de los contrarios en el acto histórico concreto, es decir, actividad humana (historia-espíritu) en concreto, indisolublemente ligada a una determinada “materia” organizada (historizada), a la naturaleza transformada por el hombre[20].» Y el hombre se convierte en «un bloque histórico de elementos puramente individuales y subjetivos y de elementos de masa y objetivos o materiales con los cuales el individuo mantiene una relación activa[21].» De ahí toda la fecundidad de ese concepto gramsciano de «bloque histórico», entendido como una unidad orgánica en que «las fuerzas materiales son el contenido y las ideologías la forma» y en virtud de la cual, por tanto, las fuerzas materiales no son perceptibles sin las ideologías, del mismo modo que las ideologías no son perceptibles sin las fuerzas materiales[22].
Sociabilidad del saber, por tanto, en el pensamiento de Gramsci; pero con un límite que debemos eliminar. El saber por excelencia es también «filosofía». Queda la sospecha displicente de la «ciencia». Conclusión: Gramsci, siguiendo la indicación de Croce, llega a identificar filosofía e historia, mientras que hay que llegar, siguiendo la indicación de Marx, a identificar ciencia e historia.
Para poder percibir las razones y las consecuencias de ese planteamiento, debemos retomar el discurso sobre la «filosofía de la praxis».
Mondolfo publicó sus ensayos sobre esos temas entre 1909 y 1912. «La conciencia y la voluntad —dice— aparecen como un momento esencial de la historia, por cuanto afectan a la acción y, por tanto, al proceso histórico mismo. De ahí que el materialismo metafísico no pueda contener en su marco el realismo histórico y el principio de la lucha de clases, y quede superado: se hace necesaria otra concepción filosófica. Y ciertamente la concepción filosófica más consensuada [consentanea] parece ser la del idealismo voluntarista. No en vano Marx y Engels partieron del voluntarismo feuerbachiano y de la filosofía de la praxis[23].»
Hay que ver si en Gramsci se filtró al menos una parte de ese concepto[24].
Las formulaciones gramscianas relativas al problema de una objetividad material, en torno a la «presunta realidad del mundo externo», son bien conocidas. Casi siempre que utiliza el término «materialismo», siente la necesidad de adjuntarle el adjetivo «metafísico». Acepta, pues, la definición por completo idealista de metafísica, asignada a cualquier presunta realidad que vaya más allá de la realidad de la conciencia. En esa expresión tan común de «materialismo histórico», dice que hay que poner «el acento en el segundo término, “histórico”, y no en el primero, de origen metafísico[25].» «“Objetivo” significa precisa y únicamente esto: que se afirma el ser objetivo, la realidad objetiva, de aquella realidad que es constatada por todos los hombres, que es independiente de todo punto de vista, ya sea meramente particular o de grupo[26].»
Por tanto, «[o]bjetivo significa siempre “humanamente objetivo”, lo que puede corresponder exactamente a “históricamente subjetivo”, es decir, objetivo significaría “universal subjetivo”[27].» «Conocemos la realidad sólo en relación con el hombre y, puesto que el hombre es devenir histórico, también el conocimiento y la realidad son un devenir y también lo es la objetividad, etc.[28]» Así pues, el primer elemento es el devenir, es la actividad crítico-práctica del hombre en el mundo; el centro unitario en el que se sintetiza la contradicción dialéctica entre el hombre y el mundo, entre el hombre y la naturaleza, es praxis, «es decir, la relación entre la voluntad humana (superestructura) y la estructura económica[29].»
La objetividad tiende a desaparecer en una intersubjetividad, internamente cohesionada precisamente por el elemento de la praxis social: y la praxis tiende a convertirse en la realidad primaria, cumpliendo así la función que el elemento de la sensación desempeña en el empiriocriticismo de Mach y Avenarius.
Por consiguiente, debemos ver en esa imprecisión de la problemática explícitamente materialista del marxismo una consecuencia directa de la sobrevaloración que encontramos en la obra de Gramsci del origen idealista, inmanentista e historicista del pensamiento de Marx. Es esa la consecuencia inevitable si no se pasa por esa destructiva crítica marxiana del procedimiento mistificador de la dialéctica hegeliana y, por tanto, del método del pensamiento hegeliano que era, para Marx, inextricable [tutt’uno] del sistema definitivo de la filosofía hegeliana; si no se analiza y se extirpa desde dentro la metafísica singular que Marx temía, que era la metafísica del idealismo, culminada, coronada y concluida en el pensamiento de Hegel.
En torno a ese aspecto de la problemática gramsciana pueden surgir graves malentendidos. Tomemos la teoría de la superestructura. «El materialismo histórico […] —dice Gramsci— con su teoría de las superestructuras, pone en lenguaje realista e historicista lo que la filosofía tradicional expresaba en forma especulativa[30];» «la concepción “subjetivista” […] puede encontrar una corroboración y su interpretación historicista sólo en la concepción de las superestructuras[31].» Creo que esto se puede entender del siguiente modo: para salvar la concepción subjetivista hay que darle una interpretación historicista; y esta última guarda relación con la teoría de las superestructuras. En ese sentido, la idea hegeliana se convierte en ideología; es decir, la idea hegeliana cambia de lugar, se transfiere a la superestructura, se sumerge en un devenir histórico, se historiza; o mejor, se establece tanto en las estructuras como en las superestructuras, ya que ambas se presentan como apariencias de un devenir histórico concreto. Por tanto, la idea, en su naturaleza, en la estructura de su movimiento, permanece idéntica: es la misma idea hegeliana, que simplemente se historiza. El marxismo se revela así como la interpretación historicista de la concepción subjetivista; como la historización del idealismo.
No podemos decir que Gramsci llega explícitamente a esa conclusión. En él existe la conciencia de otros problemas, en él existe una jerarquía de problemas bien determinada, en la que el lugar de honor lo ocupa siempre lo concreto, lo particular, lo «históricamente determinado», que es precisamente lo que le impide llegar a semejante conclusión. En él hay sobre todo una solución adecuada del problema de la relación entre «teoría y práctica».
«Si se planteara el problema de identificar teoría y práctica, se plantearía en este sentido: construir sobre una determinada práctica una teoría que, coincidiendo e identificándose con los elementos decisivos de la propia práctica, acelere el proceso histórico en curso, haciendo la práctica más homogénea, coherente, eficaz en todos sus elementos, es decir, potenciándola al máximo; o bien, dada una determinada posición teórica, organizar el elemento práctico indispensable para su puesta en práctica[32].»
Toda comparación entre Marx y Lenin que terminara dando lugar a una jerarquización sería, por tanto, absurda. Uno y otro «son la expresión de dos fases: ciencia-acción que son homogéneas y heterogéneas al mismo tiempo»[33]. Del mismo modo, sería absurdo hacer un paralelismo entre Cristo y San Pablo: Cristo-Weltanschauung y San Pablo-organizador; ambos son necesarios en la misma medida y, por tanto, son de la misma estatura histórica. Por tanto, se podría hablar de cristianismo-paulinismo, del mismo modo que se habla de marxismo-leninismo.
Ciencia-acción son, pues, dos fases homogéneas y heterogéneas al mismo tiempo. Y ello es así precisamente porque en Marx y en el marxismo la ciencia se presenta ya como ciencia activa y la acción se presenta ya como acción científica. La teoría se presenta como teoría práctica porque la práctica se descubre como práctica teórica. Pero ello no significa que haya una identidad inmediata entre ciencia y acción, entre teoría y práctica. Persisten las dos fases, en la primera de las cuales la práctica se percibe en su función teórica, mientras que en la segunda la teoría es utilizada en su función práctica. «He ahí por qué —dice Gramsci en una anotación que creo que nos concierne profundamente— el problema de la identidad de teoría y práctica se plantea sobre todo en ciertos momentos históricos llamados de transición, es decir, en los que el movimiento de transformación es más rápido, cuando las fuerzas prácticas desencadenadas exigen realmente una justificación para hacerse más eficaces y expansivas y cuando los programas teóricos se multiplican y exigen a su vez que se los justifique de manera realista en cuanto se revelan asimilables por los movimientos prácticos, que sólo así se vuelven más prácticos y reales[34].»
Se conoce la batalla que encabeza Gramsci para reivindicar la originalidad, la autonomía y la autosuficiencia del marxismo como una verdadera y propiamente dicha Welt-und-Lebenschauung, una concepción general del mundo y de la vida.
«[L]a filosofía de la praxis —dice— nació bajo la forma de aforismos y de criterios prácticos por pura casualidad, por haber su fundador consagrado sus fuerzas intelectuales a otros problemas, sobre todo económicos[35]…» Un tratamiento sistemático de la filosofía de la praxis «debe abordar toda la parte filosófica general y, por tanto, debe elaborar coherentemente todos los conceptos generales de una metodología de la historia y de la política, así como del arte, de la economía, de la ética; y debe, en su nexo general, hallar lugar para una teoría de las ciencias naturales[36].» En cualquier caso, «toda sociología presupone una filosofía, una concepción del mundo, de la que, ella misma, es un fragmento subordinado[37].» La dialéctica misma, es decir, el método, puede concebirse de forma adecuada sólo si se concibe la filosofía de la praxis como una filosofía integral y original que supere el idealismo y el materialismo tradicional, en la que esa superación se exprese precisamente en una nueva dialéctica[38].
¿Significa esto que debemos prepararnos para una exposición sistemática del marxismo? No: para Gramsci ello es posible sólo cuando una doctrina ha alcanzado la fase «clásica» de su desarrollo. Hasta entonces cualquier intento de «manualizarla» necesariamente ha de fracasar y su sistematización lógica es sólo aparente e ilusoria. Hasta entonces no es posible hacer de ella una exposición formalmente dogmática, estilísticamente segura, científicamente serena[39]. He ahí el motivo subyacente que consigue esclarecer la «forma» específica que asume la investigación gramsciana. Gramsci concibe el marxismo como una teoría que se encuentra «todavía en estado de discusión, de polémica, de elaboración[40]»: he aquí por qué Gramsci no se dispone a sistematizar, a manualizar esa teoría, sino que se ciñe únicamente a debatir, a polemizar y, por tanto, a elaborar. El marxismo puede llegar a ser una concepción general del mundo, pero todavía no ha llegado a serlo; puede producir una cultura de masas de la que formen parte esas personalidades conocidas, pero todavía no la ha producido; puede reivindicar el liderazgo hegemónico en el ámbito de la alta cultura, pero todavía no lo ha conquistado.
El pensamiento marxista ha pagado, con la atrofia de todo su desarrollo teórico, el amargo precio que supuso la perversa idea de hacer del propio marxismo la nueva Enciclopedia de la ciencia filosófica en forma compendiada. Debemos reconocer a Gramsci el gran mérito de haber negado, concretamente, esa concepción. Y para asir los resultados más fecundos que brotan de la investigación gramsciana, debemos, en este punto, ir más allá del pensamiento de Gramsci. Tenemos hoy que sostener que no existe una «doctrina» marxista. Tenemos que demostrar que el espíritu de sistema es en principio ajeno al pensamiento de Marx[41]; que no «por pura casualidad nació el marxismo en forma de aforismos y de criterios prácticos», sino por una necesidad intrínseca, inmanente, lógica, íntimamente ligada a su naturaleza interna; que una consideración sistemática de la doctrina no puede producir un sistema doctrinario de fórmulas fijas y de proporciones definitivas.
Para Gramsci toda filosofía es una concepción del mundo, que se plantea como crítica y superación de la religión, la que a su vez es una concepción del mundo convertida en norma de vida [norma di vita], es decir, que ha pasado a formar parte del sentido común, aceptada como fe. La filosofía coincide, pues, con el «buen sentido» que se contrapone al «sentido común». Y la filosofía de la praxis es entonces la sistematización historicista absoluta del buen sentido, que como tal se emancipa del sentido común de todas las filosofías pasadas y, por tanto, se postula frente a ellas como una nueva filosofía que tiende a identificarse con la historia, que identifica a su vez con la política. Una filosofía integral de la historia, entendida como política, que se pueda establecer finalmente como el «buen sentido» de la historia: esto es, en el fondo, el historicismo absoluto.
Y es ése también el límite del pensamiento de Gramsci, a cuyos orígenes especulativos hubimos de referimos más arriba. Para nosotros el buen sentido de la filosofía de una época particular no es el sentido común de esa época, retorcido y mistificado. Hay que redescubrir la verdad de este último, por si fuera poco, a través de la expresión históricamente determinada que asume. Si la filosofía coincide con el sentido común, debemos desconfiar de la filosofía. Si a través de la ciencia conseguimos expresar el sentido común de las cosas, basta con confiar en la ciencia.
Ciertamente hay que afirmar la novedad, la originalidad, la autonomía del marxismo. Pero la novedad del marxismo frente a cualquier otra filosofía consiste en no pedirle más en cuanto filosofía; su originalidad consiste en ofrecerle la ciencia a la filosofía, o más bien en concebir la filosofía propia sólo como ciencia, como «concepción específica de un objeto específico»; su autonomía consiste en su comprensión del método propio de investigación, por entero autónomo de toda la vieja filosofía especulativa y, en particular, de la filosofía especulativa hegeliana que concluía e invertía toda la vieja filosofía, y consiste en hacer todo eso en virtud de ese proceso «lógico» que repetía el proceso «objetivo», es decir, el método histórico, económico, político, jurídico concreto de la formación económico-social capitalista, de la sociedad burguesa moderna.
Éstas son sólo algunas de las cuestiones que me ha parecido importante abordar, y que habría que abordar, me doy cuenta, mediante un estudio mucho más riguroso y detallado. En cualquier caso, es bueno presentar todas las consideraciones hechas aquí como una interpretación tendenciosa del pensamiento teórico de Gramsci. Una interpretación que no quiero que sea un ejercicio académico sobre el cadáver de una doctrina ya consignada al mundo cerrado de los «clásicos»; quiero tener presente el momento actual del debate teórico en torno al marxismo, su problemática hoy, sus necesidades de desarrollo hoy. Esa interpretación tiende, deliberadamente, a subrayar en la obra de Gramsci algunos aspectos típicos de todo marxismo contemporáneo que hay que corregir, si queremos imprimir una mayor rapidez al desarrollo de toda investigación teórica.
Notas
[1] Recuerde el lector que Tronti escribe estas líneas en 1958. [Nota del T.]
[2] Antonio Gramsci, «Un anno di storia», Il Grido del Popolo, 16 de marzo de 1918. Se puede consultar en línea una traducción al inglés de ese texto. [La traducción de todas las citas que aparecen en el texto es del traductor al español del texto en inglés, se hayan cotejado o no con el original en italiano u otras lenguas, pues en todos los casos, en una medida u otra, se han modificado las traducciones consultadas. Al igual que apunta el traductor del texto de Tronti al inglés, ello se ha hecho para mantener la coherencia terminológica, al tiempo que se citan, en su lugar, para referencia del lector, otras traducciones inglesas o españolas existentes de las que el traductor al español se ha beneficiado. Se han preservado los términos del original italiano que el traductor al inglés inserta entre corchetes en el cuerpo del texto. — Nota del T.]
[3] Antonio Gramsci, Rinascita, núm. 4 (1957), p. 158. «Hoy el maximalismo reafirma, contra la previsión objetiva, el fin voluntario de la acción. Pero constreñidos dentro de los límites de la antítesis abstracta que ha separado los opuestos (condición objetiva y voluntad subjetiva) como si la afirmación de uno exigiera la negación del otro, es decir, siguiendo de nuevo la mentalidad que Hegel y Engels habrían llamado metafísica, creen que afirmar la eficacia histórica de la voluntad debe significar negar las condiciones objetivas.» Cf. Rodolfo Mondolfo, Sulle orme di Marx, Bolonia, Cappelli, 1920 (2ª ed.), en las notas de 1919.
[4] György Lukács, History and Class Conscience: Studies in Marxist Dialectics (trad. Rodney Livingstone), Cambridge, MA, MIT Press, 1972, I. [Véase en español Historia y conciencia de clase (trad. del francés de Francisco Duque, cotejada con la traducción italiana de Giannina Bertarelli), La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1970, p. 35. — Nota del T.]
[5] Antonio Gramsci, Selections from Political Writings, 1910-1920, Quintin Hoare (ed.), (trad. John Mathews), Minneapolis, University of Minnesota Press, 1990, p. 34. [La edición de esta obra por Lawrence & Wishart (Londres, 1977) se puede consultar en formato digital en https://www.marxists.org/archive/gramsci/political-writings.htm. —Nota del T.]
[6] Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks [SPN], Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith (ed. y trad.), Nueva York, International Publishers, 1971), p. 346. [Se puede consultar en formato digital. [Véase en español Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935) (Trad. y notas de Antonio J. Antón Fernández), Madrid, Akal, 2023, p. 723. — Nota del T.]
[7] Antonio Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Turín, Einaudi, 1966 [1948]), p. 199. [Véase en español El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce (trad. Isidoro Flambaun; rev. Floreal Mazía), Buenos Aires, Nueva Visión, 1971. — Nota del T.]
[8] Antonio Gramsci, Further Selections from the Prison Notebooks [FSPN] (trad. y ed., Derek Boothman, Minneapolis, University Minnesota Press, 1995), p. 356. [Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, ed. cit., p. 204; Cuadernos de la cárcel, ed. cit., p. 515. — Nota del T.]
[9] Gramsci, SPN, ed. cit., p. 401. [Cuadernos de la cárcel, ed. cit., p. 527. — Nota del T.]
[10] Por «actualismo» se conoce la filosofía del fascista italiano y ministro de Educación Giovanni Gentile.
[11] Gramsci, SPN, p. 404. [Cuadernos de la cárcel, ed. cit., p. 724. — Nota del T.]
[12] Gramsci, FSPN, p. 400. [Cuadernos de la cárcel, ed. cit., p. 581. — Nota del T.]
[13] Galvano Della Volpe, Marx e lo stato moderno rappresentativo, Bolonia, UPEB, 1947, p. 12.
[14] Gramsci, FSPN, p. 357 [Cuadernos de la cárcel, ed. cit., p. 656. Cabe citar, para mayor claridad, el pasaje de los Cuadernos al que en este caso hace referencia Tronti: «Por lo demás, no está claro que toda la herencia del pasado deba rechazarse: hay “valores instrumentales” que no pueden no acogerse íntegramente, para que sigan elaborándose y refinándose. Sin embargo, ¿cómo distinguir el valor instrumental del valor filosófico caduco que ha de rechazarse sin más? A menudo sucede que, cuando se ha aceptado un valor filosófico caduco propio de una determinada tendencia del pasado, se rechaza después un valor instrumental de otra tendencia por ser éste contradictorio de la primera, aunque tal valor instrumental hubiera sido útil para expresar el nuevo contenido histórico cultural.» Cómo en todos los demás casos en que se ha citado de los Cuadernos, se ha modificado la traducción. — Nota del T.]
[15] Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity (trad. Marian Evans), Londres, Trübner & Co., 1881, p. 113. [Véase en español La esencia del cristianismo (trad. José L. Iglesias), Madrid, Trotta, 2013 (quinta edición) — Nota del T.]
[16] Véase la primera de las Tesis sobre Feuerbach.
[17] Para un estudio detallado de éste y otros problemas, puede consultarse ahora la Introducción de Lucio Colletti a la traducción italiana de los Quaderni filosofici de Lenin (Milano, Feltrinelli, 1958). [En español, véanse en formato digital los Cuadernos filosóficos en el tomo XLII de V. I. Lenin, Obras completas (versión de Editorial Cartago), Akal Editor (Madrid) & Ediciones de Cultura Popular (México, D. F.), s/f. — Nota del T.]
[18] Karl Marx, Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, en Marx and Engels Collected Works, vol. 3, Londres, Lawrence & Wishart, 1957, pp. 303-304. [En español, véase en formato digital Karl Marx, Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 [Tercer manuscrito: Propiedad privada y trabajo. Economía política como producto del movimiento de la propiedad privada]. — Nota del T.]
[19] Gramsci, SPN, p. 365. [Cuadernos de la cárcel (Primer volumen: Cuadernos 1-5 (1929-1932), ed. cit., pp. 448-449. Cabe una vez más citar, para mayor claridad en torno a la propia argumentación de Tronti, el pasaje al que se refiere de los Cuadernos: «En vista de lo que se dijo anteriormente, a saber, que el valor de la afirmación de Marx de que los hombres toman conciencia de los conflictos econ[ómicos] en el terreno de la ideología, es una afirmación cuyo valor es gnoseológico y no psicológico o moral; de esto se deduce entonces que el valor del concepto de hegemonía también es gnoseológico. Y, por ello, ese concepto debería considerarse como la mayor contribución de [Lenin] a la filosofía marxista, al materialismo histórico: una contribución original y creativa. A ese respecto, [Lenin] no sólo habría hecho avanzar al marxismo en la teoría política y en la economía […], sino que también habría hecho avanzar a la filosofía». Cómo en todos los demás casos en que se ha citado de los Cuadernos, se ha modificado la traducción. — Nota del T.]
[20] Ibídem, p. 372. [Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935), ed. cit., p. 728. — Nota del T.]
[21] Ibídem, p. 360. [Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935), ed. cit., p. 598. — Nota del T.]
[22] Ibídem, p. 377. [Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935), ed. cit., p. 163. — Nota del T.]
[23] Mondolfo, Sulle orme di Marx, ed. cit., p. 24.
[24] «La coincidencia (con Gramsci) en este caso consiste precisamente en un elemento fundamental: la afirmación de la filosofía de la praxis, a partir de la cual, hace más de cuarenta años, afirmé la necesidad del socialismo… » Cf. Rodolfo Mondolfo, «Intorno a Gramsci e alla filosofia della prassi», en Critica sociale, núm. 47 (1955): notas 6, 7 y 8.
[25] Gramsci, SPN, p. 465. [Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935), ed. cit., p. 680. — Nota del T.]
[26] Gramsci, FSPN, p. 291. [Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935), ed. cit., p. 697. — Nota del T.]
[27] Gramsci, SPN, p. 445. [Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935), ed. cit., p. 662. — Nota del T.]
[28] Ibídem, p. 445. [Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935), ed. cit., p. 663. — Nota del T.]
[29] Ibídem, pp. 402-403. [Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935), ed. cit., pp. 161-162. — Nota del T.]
[30] Ibídem, p. 442. [Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935), ed. cit., p. 660. — Nota del T.]
[31] Ibídem, p. 444. [Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935), ed. cit., p. 662. — Nota del T.]
[32] Ibídem, p. 365. [Véase en español Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel (trad. Ana María Palacios; rev. José Luis González), México, Ediciones Era, 1981, tomo 5, p. 198. Disponible en formato digital. La edición crítica de Cuadernos de la cárcel por Ediciones Akal, en su colección Cuestiones de antagonismo de su serie Clásicos, que hasta ahora hemos venido citando y que es ya o debería ser, por derecho propio, la edición de referencia en español de los cuadernos gramscianos, llega actualmente sólo hasta el cuaderno 11. — Nota del T.]
[33] Ibídem, p. 382. [El pasaje que parafrasea Tronti reza, in extenso, como sigue: «Intelectualmente, Marx inaugura una era histórica que probablemente durará siglos, es decir, hasta la desaparición de la sociedad política y el advenimiento de la sociedad regulada. Sólo entonces su concepción del mundo será superada (concepción de la necesidad, <superada> por la concepción de la libertad). Trazar un paralelismo entre Marx [y Lenin] para establecer un modo jerárquico es estúpido y ocioso. Expresan dos fases: ciencia-acción, que <son> homogéneas y heterogéneas al mismo tiempo. De ese modo, sería históricamente absurdo [trazar] un paralelismo entre Cristo y S. Pablo: Cristo-Weltanschauung, San Pablo organización, acción, expansión de la Weltanschauung. Ambos son necesarios en la misma medida y, sin embargo, son de la misma estatura histórica. El cristianismo podría llamarse, históricamente, cristianismo-paulismo y sería la expresión más exacta (sólo la creencia en la divinidad de Cristo ha impedido que ello se produjera, pero a su vez esa creencia es también un elemento histórico, y no teórico).» Véase Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935), ed. cit., p. 173. Cómo en todos los demás casos en que se ha citado de los Cuadernos, se ha modificado la traducción. — Nota del T.]
[34] Ibídem, p. 365. [Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel (trad. Ana María Palacios; rev. José Luis González), México, Ediciones Era, 1981, tomo 5, p. 198. Disponible en formato digital. — Nota del T.]
[35] Ibídem, p. 426. [Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935), ed. cit., p. 676. — Nota del T.]
[36] Ibídem, p. 431. [Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935), ed. cit., p. 689. — Nota del T.]
[37] Ibídem, pp. 426-427. [Cuadernos de la cárcel (Primer volumen: Cuadernos 1-5 (1929-1932), ed. cit., p. 415. — Nota del T.]
[38] Ibídem, p. 435. [Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935), ed. cit., p. 671. — Nota del T.]
[39] Ibídem, pp. 433-434. [Cuadernos de la cárcel (Segundo volumen: Cuadernos 6-11 (1930-1935), ed. cit., p. 168. — Nota del T.]
[40] Ídem.
[41] Con “espíritu de sistema” [lo spirito di sistema], Tronti se refiere a la lógica apriorística, deductiva.
