El artículo a continuación fue publicado originalmente en Communis. Lo reproducimos en Revista Jacobin como parte de la asociación de colaboración entre ambos medios.
Hoy más que nunca, «libertad» es un concepto conflictivo, instancia de lo que Ghassan Kanafani denominara «lenguaje ciego»; lenguaje que carece de sentido por no ser otra cosa que reflejo de una razón privada[1]: palabras arrojadas en cualquier dirección, misiles de sentimientos lanzados sin tener en cuenta en qué habrán de hacer blanco. Puede que el posestructuralismo nos aliente a pensar en términos de «significantes vacíos», no sin antes hacernos pagar un precio: la inadmisión de la carga afectiva que impregna a tantas palabras que nada significan.
Parte de la carga afectiva del concepto de libertad proviene de la forma en que «libre» apunta a la falta de libertad: mercados libres que se rigen por leyes férreas; elecciones libres que sirven para legitimar nuevas formas de autoritarismo; libertad de expresión que se traduce en la diseminación de mentiras. La lucha de los palestinos nos ha mostrado que la libre determinación, el derecho de un pueblo ocupado y oprimido a ser libre, se ha vuelto ininteligible en cuanto libertad fundamental, al tiempo que la reivindicación de ese derecho se demoniza como terrorismo, aun cuando el terrorismo de Estado israelí siga teniendo rienda suelta para perpetrar genocidios, depuraciones étnicas, desplazamientos forzados, anexiones y bombardeos indiscriminados contra naciones que se supone soberanas.
En todo el mundo, la derecha explota el hecho de que libertad denote hoy su propia pérdida para tachar de amenaza a la libertad todo aquello a lo que la derecha se opone. La izquierda se ve entonces relegada a la posición de quienes representan una amenaza para las libertades fundamentales o que nos privan de ellas. Hegemonizada por la derecha, la libertad se convierte en la potestad de hacer lo que venga en ganas. «Libre» significa desvergonzado, no sujeto a leyes o normas, sin obligación alguna para con el decoro. Ser libre es dominar.
En ocasiones, se tiene a los comunistas por quienes reniegan de la libertad por ser esta una ideología burguesa. Así lo corroboran las célebres líneas de El capital (Volumen 1), en que Marx se refiere al mercado como «auténtico Edén de los derechos innatos del hombre» gobernado por «la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham». Libertad es el velo ideológico que oculta la morada secreta de la producción y la explotación del trabajador. En ¿Qué hacer?, Lenin va más lejos: «Libertad es una gran palabra, pero bajo la bandera de la libertad de industria se han librado las guerras más rapaces, bajo la bandera de la libertad de trabajo se ha expoliado a los trabajadores»[2]. Libertad sirve de cobertura ideológica no solo de la explotación, sino también del imperialismo. No hay duda de que los comunistas han estado entre los críticos acérrimos de la libertad burguesa.
Sin embargo, no debemos reducir la perspectiva comunista sobre la libertad a la crítica de la ideología burguesa. Y no tanto por la inexactitud de semejante reduccionismo (habida cuenta del núcleo emancipador del proyecto comunista) cuanto por las diversas formas en que la defensa contra la acusación de que los comunistas no valoran la libertad puede acabar cayendo en todo tipo de distorsiones. En defensa de la libertad, los comunistas defieren a las premisas liberales y republicanas, al razonar en terreno equivocado y avalar nociones de libertad que conceden prioridad a los derechos individuales, la propiedad privada y la ciudadanía y que han así encuadrado algunos de los debates sobre determinismo y voluntarismo, estructura y agencia, la relación entre libertad y necesidad, etc.
Durante más de medio siglo, el virulento anticomunismo de la Guerra Fría minó y fortificó ese terreno, en que se repudió a los comunistas como adversarios de la libertad y se reforzaron los cimientos ideológicos del imperialismo. Europa, el Reino Unido y Estados Unidos hacen alarde de ser los garantes civilizatorios de la libertad, sus creadores, teóricos y adalides. Las luchas por la libertad —especialmente contra aquellos que se dicen sus garantes, contra el imperialismo, el colonialismo y el neocolonialismo— desaparecen de la vista, como si fuesen históricamente insignificantes, retrógradas, epifenoménicas de una trayectoria cuyo curso ya se hubiese fijado. O como si el enigma de la historia ya se hubiese resuelto por medio de garantías constitucionales del ejercicio de los derechos básicos, de los cuales el derecho a la propiedad privada es el derecho fundamental. Todo lo demás son simples retoques. Occidente trae la libertad y la democracia, por lo que si Occidente no las trae, entonces no hay ni libertad ni democracia.
Más que la ausencia de dominación
Ya sea porque en este siglo la violencia imperialista ha infligido irreparables perjuicios a semejante falacia, o porque debemos defender a quienes luchan por la libre determinación, o porque con la neofeudalización del capital se ha intensificado la desigualdad, ha surgido una nueva ola de interés por el marxismo y, más concretamente, por el pensamiento de Marx sobre la libertad. Más sintomático aún es el giro republicano que se ha producido en los estudios sobre Marx.
En libros recientes, William Clare Roberts y Bruno Leipold sitúan a Marx en la tradición republicana del pensamiento político y rechazan explícitamente el énfasis que hiciera Lenin en la economía política inglesa, la filosofía alemana y el socialismo francés como las tres fuentes formativas y partes integrantes del marxismo. Roberts y Leipold toman como punto de partida la popularidad de las ideas republicanas en las luchas obreras de la Europa del siglo XIX. Ambos destacan el hecho de que el movimiento republicano apoyara la democracia y la soberanía popular y concibiera la libertad como la ausencia de poder arbitrario, es decir, como la ausencia de dominación. Incumbía a los ciudadanos fiscalizar colectivamente las leyes a que estuviesen sujetos.
Según la lectura que Roberts hace en Marx’s Inferno, El capital es una obra de teoría política en la que se ofrece una crítica de las relaciones sociales modernas en cuanto relaciones de dominación. La crítica de Marx es moral: el capitalismo es una amenaza para la libertad. En la fábrica, los trabajadores se ven sometidos al despotismo personal. En el sistema capitalista a gran escala, tanto los capitalistas como los trabajadores se encuentran a merced del dominio impersonal de las leyes económicas. Roberts rechaza la idea de que en Marx libertad y autorrealización colectiva o dominio colectivo de sí fuesen la misma cosa. Por el contrario —afirma—, para Marx, en consonancia con las corrientes republicanas de su época, libertad era ausencia de dominación. Roberts escribe que «según Marx, no es a la igualdad y la comunidad que el socialismo se adhiere por principio, sino a la libertad —concebida como ausencia de dominación— y a la asociación que sirve de garante y expresión de esa libertad»[3]. El socialismo universaliza y radicaliza lo que es, en esencia, la idea republicana de libertad.
Del mismo modo, en Citizen Marx, Leipold hace hincapié en la deuda contraída por Marx con la tradición republicana. Nadie podría objetar que los primeros escritos de Marx eran explícitamente republicanos, «comprometidos con la superación del poder arbitrario de los regímenes despóticos por medio de una república democrática» de la que el pueblo fuese sujeto activo y soberano[4]. Dicho así, no hay ahí motivo de controversia. Pero Leipold va más lejos y llega a sostener que, a todo lo largo de su vida, Marx tuvo a la libertad por el más importante de los valores y que su idea de libertad siguió correspondiéndose con la noción republicana de la libertad como ausencia de dominación. Consiguientemente, el compromiso de Marx con la lucha política y las instituciones políticas estaba en deuda con la asociación republicana entre ley y libertad. Hasta las críticas que posteriormente Marx dirigiera contra el republicanismo incorporaban ideas republicanas.
Roberts y Leipold contrastan su Marx republicano con la tradición comunista, la cual no abordan en cuanto tradición de lucha. El siglo XX reside en las sombras de lo que está por venir, autoritarismo al acecho más que promesa liberadora. Si bien interpretan a Marx en el contexto de las luchas de su época, por lo general su tratamiento de marxistas posteriores se limita a comentarios académicos o a rechazos relativamente expeditos de Lenin y del marxismo «ortodoxo».
El republicanismo de Roberts y Leipold se centra en los debates europeos del siglo XIX y, probablemente, en la esperanza de que, con una buena poda del comunismo, se convierta a Marx en un recurso de mayor utilidad para los movimientos sociales de la hora. Así, contrastan lo que consideran el núcleo de la libertad republicana —la ausencia de dominación, la libertad frente al poder arbitrario— con la libertad como autorrealización, situada en gran medida más allá de la política (y, cuando no más allá de la política, entonces implicada en una política que va demasiado lejos, que se entromete demasiado). Ejemplo de esa otra concepción de la libertad, rechazada, serían las líneas de La ideología alemana según las cuales para los comunistas «la libre actividad […] es la manifestación vital creadora que brota del libre desarrollo de todas las capacidades, de “todo el sujeto”»[5].
El énfasis que hacen Roberts y Leipold en el republicanismo de Marx contrasta con interpretaciones como la de Althusser. Como es bien sabido, Althusser cree ver una ruptura tajante entre el Marx temprano y el tardío, a quien interpreta a la luz de su «antihumanismo teórico», es decir, de su rechazo de las categorías de la filosofía burguesa y su introducción de nuevos conceptos como «formación social, fuerzas productivas, relaciones de producción, superestructura, ideologías, determinación en última instancia por la economía, determinación específica de los otros niveles, etc.»[6]. En su obra tardía, Marx adoptó una problemática que rompía con el empirismo y el idealismo de su humanismo anterior. Tenía «nuevos principios y un nuevo método». El materialismo histórico —insiste Althusser— es una revolución teórica, una ruptura epistemológica.
Consideremos la libertad burguesa. Althusser nos la presenta a la luz de su función como ideología de la clase dominante. A ese propósito, escribe:
Su ideología consiste en ese juego de palabras sobre la libertad que revela tanto la voluntad de la burguesía de mistificar a sus explotados («¡libres!»), para mantenerlos sometidos, a través del chantaje de la libertad, como la necesidad que tiene la burguesía de vivir su propia dominación de clase en función de la libertad de sus propios explotados. Del mismo modo que un pueblo que explota a otro no puede ser libre, una clase que se sirve de una ideología no puede sino estarle sometida.[7]
La libertad apunta a la relación real de la burguesía con el derecho liberal capitalista y a su relación imaginaria según la cual todos los hombres son libres, incluidos los trabajadores a quienes explota. La ideología de la libertad funciona de dos maneras: mistificando a los explotados y legitimando a los explotadores. En cierto sentido, la burguesía cree en su propia retórica. Se ve obligada a creer que aquellos a quienes explota son libres, que los trabajadores eligen trabajar. Es lo que permite a la burguesía justificar, a sus propios ojos, su posición en el mundo. Se ha ganado el derecho a gobernar porque cada uno toma decisiones libres. Todo el sistema se basa en la libre elección. La libertad es uno de los conceptos a través de los cuales la burguesía confiere universalidad a sus demandas, su posición, sus objetivos, sus leyes.
Marx y Engels lo dicen a las claras en La ideología alemana. La aristocracia feudal hacía énfasis en la lealtad y el honor; la burguesía hace énfasis en la libertad y la desigualdad:
En efecto, cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que dominó antes que ella se ve obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés como el interés común de todos los miembros de la sociedad; es decir —expresado en términos ideales— a imprimir a sus ideas la forma de universalidad, a presentar esas ideas como las únicas racionales y las únicas universalmente válidas.[8]
Cada nueva clase, para poder sacar adelante los fines que persigue, tiene que conferir a sus ideas la forma de universalidad. El hecho de que algunos de nosotros gobernemos es lo correcto para todos nosotros.
No se trata de hacer la crítica de las ideas de las que se valga una nueva clase para presentar sus intereses como intereses comunes. Se trata de historizar esas ideas, de contextualizarlas, de atender a las condiciones en que surgieron. No se nos dice, por ejemplo, de qué manera se podrían utilizar las ideas. Por un lado, podrían utilizarse contra la clase dominante. James Martel ha elaborado el concepto de «malinterpelación» para explicar esa idea[9]. Las personas para quienes no estaban destinadas la libertad y la igualdad responden al saludo y recogen el estandarte. Martel utiliza como ejemplo lo que C. L. R. James cuenta sobre la Revolución Haitiana en Los jacobinos negros. Los esclavos se tomaron en serio la libertad y la igualdad, los derechos de los hombres, y los reclamaron para sí mismos. La propia universalidad de las ideas burguesas de libertad permite que se utilicen de formas contrarias a los intereses de la clase dominante.
Por otro lado, ¿podrían salir perdiendo los oprimidos que hablen el idioma del opresor? ¿En qué momento las categorías y la cosmovisión de la clase opresora moldean la visión del mundo que tienen los oprimidos? La mitad de la batalla está ganada cuando se habla el lenguaje del enemigo. Es esa una de las cuestiones que están en juego en la lectura que actualmente se hace de Marx como republicano: la ideología dominante sigue dominando. Como si Marx no hubiese aportado enfoque nuevo alguno. Como si no hubiese hecho sino afirmar la universalidad del viejo enfoque.
Libertad comunista: la actualidad de su movimiento
Con la lectura republicana se intenta separar a Marx de los partidos y de las luchas que contribuyó a fomentar, como si ese «ser republicano» de Marx pudiera aprovecharse en una nueva ronda de anticomunismo, como si pudiera decirnos algo sobre el programa político que debería hoy orientarnos. Una orientación más poderosa proviene de la tradición de lucha revolucionaria del comunismo mundial. En lugar de centrarme en los escritos y el contexto de un solo autor y en cómo piensa sobre la libertad, me interesan las continuidades y las acreciones asociadas con la idea de libertad tal como aparece en los escritos de los revolucionarios de la tradición comunista. ¿Cómo se desenvuelve la libertad comunista? ¿Qué requiere la lucha por la libertad?
Al situarme en la perspectiva del comunismo mundial, rechazo las imposiciones de la particularidad regional y temporal. Lo local y lo históricamente contemporáneo no deben tratarse como lugares exclusivos de libertad e identidad. La suposición de que lo son no se corresponde fácilmente con la historia mundial, el mercado mundial, el imperialismo y las prácticas y los legados de lucha que se refuerzan mutuamente. También rechazo la suposición de un marxismo «ortodoxo», del cual suele hablarse solo para rechazarlo, si bien aquello que exactamente se rechaza tiende a permanecer indefinido (¿Kautsky? ¿la COMINTERN? ¿Stalin?).
En cambio, afirmo la tradición comunista que se despliega en la teoría y la práctica revolucionarias. Esa tradición es heterogénea y viva[10]. Las preocupaciones por los productores y los oprimidos van más allá de la oposición entre burguesía y proletariado. La producción se entrelaza con la reproducción y sus condiciones. Las luchas de clases involucran a los campesinos, la pequeña burguesía y el lumpenproletariado. Son luchas de pueblos indígenas, colonizados y neocolonizados. Los mercados, las naciones, los pueblos y la tierra están todos en el mundo, en lugar de permanecer delimitados dentro de un Estado y una comunidad que, en una medida u otra, se suele siempre imaginar como europeas.
Con demasiada frecuencia, incluso los comunistas reducimos nuestra tradición a una historia de escisiones y divisiones, como si nuestro atributo más distintivo fuera el desacuerdo: bolcheviques o mencheviques, Stalin o Trotsky, marxismo oriental u occidental, y así sucesivamente hasta llegar a las interpretaciones más oscuras de las bifurcaciones en las líneas del partido como linajes de descendencia. El apego de la izquierda a su propia fragmentación acaba siendo paródico y deprimente. No es de extrañar entonces que nadie nos siga. Ni siquiera nos seguimos a nosotros mismos.
En contraste con esa incapacitación melancólica, examino los desarrollos, las variaciones y las aplicaciones del método material histórico en cuanto creatividad productiva del comunismo mundial, en cuanto actualidad del movimiento comunista. En lugar de rastrear rupturas y revisiones, trazo un enfoque y una visión de la libertad en la lucha por su realización en el mundo. Hablo de un enfoque unificado más que uniforme, de una acumulación de conocimiento sobre las luchas y a través de ellas, conocimiento que es provisional y cambiante y que se construye por medio de ese reconocimiento.
Podría haber elegido a otros revolucionarios comunistas. Los que analizo en estas consideraciones constituyen una base que enmendar y enriquecer, ejemplares de una tradición unida en su insistencia en lo inextricable del vínculo entre pensamiento y acción. En palabras de Amílcar Cabral, esa tradición se rehúsa a actuar sin pensar y a pensar sin actuar[11]. La tradición comunista mundial pone en práctica la undécima tesis de Marx sobre Feuerbach: lo que importa es transformar el mundo. Y encarna el impulso de construir el poder para llevar a cabo esa transformación, en contextos que en sí mismos son necesariamente cambiantes.
Necesitamos recomponer esa tradición, recordar la unidad heterogénea de las luchas contra el capitalismo, el colonialismo y el imperialismo, los análisis que daban prioridad a la libre determinación de los pueblos oprimidos (mujeres, minorías nacionales, neocolonias) y la necesidad táctica de forjar alianzas entre los oprimidos. En nuestro contexto de capitalismo neofeudal, en que la fragmentación se da por sentada y hasta se fomenta, y la crítica está desvinculada de la acción práctica porque las relaciones y las formas de acción práctica se han fracturado y se han borrado, pensar por conducto de los revolucionarios comunistas y junto con ellos puede ayudarnos a forjar las organizaciones y las prácticas necesarias para la lucha actual. Como mínimo, puede llevar a replantearnos las formas en que la crítica se ha convertido en sinónimo de dividir, cortar y aislar, de tal manera que combinar, construir, unificar, generalizar y totalizar se consideran, demasiado a menudo, sospechosos.
Una de las ventajas de la perspectiva del comunismo mundial es su carácter no eurocéntrico. No privilegia a Marx, sino que tiene en cuenta los discursos y escritos de los revolucionarios inspirados por Marx. Pocos, si es que alguno, analizaron minuciosamente cada cosa que afirmara Marx para asegurarse de que comprendían hasta el último matiz de su pensamiento. Pocos, si es que alguno, hicieron del seguimiento del desarrollo de sus ideas su objetivo principal. Tomaron a Marx como guía crítica para el pensamiento y la acción en la lucha por la liberación. El hecho de que Marx estuviera o no influido por los ideales republicanos nada nos dice sobre la manera en que entendían los revolucionarios comunistas aquello por lo que luchaban y en que intentaban poner en práctica ese entendimiento.
Habrá quienes piensen que es ecléctico reunir escritos provenientes de Hungría, Perú, Bolivia, Palestina, Burkina Faso, la URSS, etc., en lugar de situarlos específicamente por cultura y período. Habrá quienes preferirían un conjunto más específico de comparaciones, en el que en lugar de mezclar escritos el objetivo fuera contrastarlos con respecto a sus circunstancias nacionales e históricas. Son preocupaciones válidas, que apuntan a métodos alternativos. Mi apuesta es que esa mezcla nos da una idea de la libertad comunista tal como la ha elaborado el partido comunista a lo largo del tiempo y de la lucha. No me limito a adoptar la perspectiva del comunismo mundial, sino que la forjo.
Comunismo mundial
¿Existe alguna idea comunista mundial de la libertad que surja de las luchas de los pueblos explotados, oprimidos y colonizados? Una de las respuestas posibles podría ser: no, libertad es una noción burguesa, entrelazada con la ideología burguesa y constitutiva de ella. Otra podría ser: no existe una libertad comunista general; hay solo libertades culturalmente particulares, visiones de la libertad ligadas a su tiempo y lugar. Solo la ideología burguesa presume de su derecho a postularse como universal. Ambas respuestas han de rechazarse.
Reducir la libertad a la ideología burguesa hace ilegible la visión de la libertad que animó la revolución haitiana, la lucha por la libertad de los negros, las revoluciones anticoloniales y el movimiento de liberación del Tercer Mundo. Los escritos de C.L.R. James (Los jacobinos negros) y W.E.B. Du Bois (Reconstrucción negra) se ven así privados de su fuerza, de su importancia. Las luchas de liberación que invocan ideales universales —y se basan en esos ideales para movilizar al pueblo a levantarse contra la ocupación, la explotación y la opresión— se ven así minimizadas, neutralizadas y tergiversadas, como si los llamamientos a la libertad fueran erróneos y falsos, un malentendido de parte de quienes luchan, a quienes de alguna manera se presenta como desencajados en sus relaciones con el mundo. Del mismo modo, reducir los movimientos por la libertad a sus contextos inmediatos los priva de las historias y las solidaridades en que se basan en su lucha por la libre determinación. A pesar de que los revolucionarios comunistas concebían sus luchas en términos históricos mundiales, como profundamente interconectadas a través del tiempo y el espacio, sus movimientos se ven así atados a sus contextos, a conflictos regionales de interés particular.
A ese respecto, Walter Rodney puede venir en nuestra ayuda cuando caracteriza al marxismo como método y como ideología. El marxismo es un método que parte de la relación del hombre con el mundo material, de los procesos y las relaciones de producción y reproducción. Rodney se basa, por supuesto, en Marx y Engels, quienes en La ideología alemana explican:
La estructura social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos, pero de esos individuos no tal como puedan presentarse ante la imaginación propia o ajena, sino tal como realmente son; es decir, tal como actúan y como producen materialmente y, por tanto, tal como llevan a cabo sus actividades bajo determinados límites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad.[12]
Para parafrasear a Amílcar Cabral: no confundamos la realidad con nuestros propios pensamientos. Hay una diferencia entre lo que es y lo que imaginamos (aunque lo que imaginamos sea parte de lo que es). En sus discursos y escritos de los años sesenta y setenta en Guyana, Tanzania y Jamaica (donde se le prohibió enseñar en 1968, lo que provocó disturbios y protestas), Rodney critica a los panafricanistas que utilizaban tecnologías «occidentales» pero rechazaban las ideas «occidentales» por basarse en una falsa división entre lo natural y lo cultural. Y observa que el método materialista, como cualquier herramienta o tecnología, puede aplicarse en cualquier lugar. El marxismo no es un sistema «extranjero» impuesto al Tercer Mundo. Es un método de análisis para enfrentarse al sistema capitalista e imperialista impuesto al Tercer Mundo.
El marxismo es también una ideología, un conjunto de ideas que tienen por finalidad política defender los intereses de una clase. Rodney destaca que es una ideología que se dirige a los explotados y los oprimidos con el objetivo de socavar el sistema que los explota y los oprime. Para Rodney, ello significa que el marxismo es una ideología del Tercer Mundo. No es de extrañar —dice— que las potencias coloniales hayan querido mantener al marxismo fuera del Tercer Mundo. No es de extrañar que las instituciones coloniales cultivaran a una generación de académicos «que eran idealistas y hostiles al marxismo y que daban por sentado el sistema capitalista»[13]. Esos idealistas contribuyeron a mantener las condiciones neocoloniales que servían a los intereses imperialistas. El marxismo, en cambio, proporcionó un marco para hacer la crítica de ese sistema y transformarlo, como dejaron claro las luchas y las revoluciones en China, Vietnam, Cuba y el continente africano.
Mis consideraciones exploran la idea de libertad tal como aparece en el movimiento comunista. Utilizo el modificador «materialidades» a fin de hacer hablar al método materialista histórico de análisis de las condiciones materiales y de utilización de ese análisis para guiar la práctica política revolucionaria. Para los comunistas en lucha, las condiciones materiales abarcan no solo la economía, sino también la política y la sociedad, las posibilidades que ofrece el desarrollo tecnológico y cultural, la constelación global de fuerzas y las lógicas de lucha resultantes. Mi preocupación principal es poner de relieve el enfoque específicamente comunista de la libertad que surge en la tradición marxista en el curso de las luchas políticas del siglo XX. Lo que importa no es tanto lo que Marx haya pensado o dicho, sino lo que los comunistas han dicho y hecho en la lucha por la liberación.
El análisis materialista muestra cómo las expansiones históricas de la libertad en relación con la producción, es decir, con respecto a la capacidad colectiva de regular la naturaleza, van acompañadas de nuevas formas de control (división del trabajo, crecimiento del mercado mundial, desarrollo del Estado). Las industrias asociadas con el desarrollo del capitalismo dependen de los proletarios que se ven obligados a vender su fuerza de trabajo para sobrevivir. La historia de ese desarrollo es la historia del mundo: la producción y el intercambio vinculan a las personas en relaciones de desigualdad y dependencia. Superan las barreras locales y nacionales de innumerables maneras materiales cotidianas —alimentos (café, azúcar, trigo), ropa, combustible, etc.— que dan testimonio de la economía mundial en sus dimensiones generativas y al mismo tiempo expropiatorias y destructivas. El comercio, el colonialismo, la plata y el oro extraídos en América y transportados de vuelta a Europa, las personas trasladadas desde África y arrojadas por la fuerza a la esclavitud, la guerra…
Todos ellos son aspectos inextricables de la división global del trabajo y de la competencia universal del mercado mundial. Esa competencia, según Marx y Engels, «produjo por primera vez la historia mundial, en la medida en que hizo que todas las naciones civilizadas y cada uno de sus miembros dependieran del mundo entero para satisfacer sus necesidades, poniendo así fin al primitivismo natural y exclusivo de las naciones aisladas»[14].
En contraste con la clara y concisa noción republicana de la libertad como ausencia de dominación, la idea comunista mundial de libertad es más compleja. Esta posee cuatro rasgos: el primero es la crítica de las ideologías de la libertad, entre ellas las nociones burguesas, pero no solo de estas. En 1843, Marx ofreció una primera versión de esa crítica en «Sobre la cuestión judía». En ella, destaca los límites de la emancipación política y apela a un ideal de emancipación humana.
El segundo rasgo atañe a la relación con la necesidad, es decir, a la apreciación de la dimensión irreductiblemente material de la libertad. Estamos «cargados de materia», somos seres materiales en un mundo material, un mundo en constante cambio, tanto por la naturaleza como por nuestra propia creación. También estamos irreductiblemente conectados con los demás. La conciencia misma es social, incluso si —especialmente si— en un momento determinado, «se emancipa del mundo» en forma de teoría «pura», filosofía y religión, como establecen Marx y Engels en La ideología alemana. La libertad implica una relación consciente con sus condiciones materiales y colectivas, una comprensión de la necesidad más que un conjunto de ilusiones metafísicas sobre su superación. En lugar de surgir de nociones de derechos o de libre albedrío, la libertad comunista parte de una comprensión de las condiciones históricas de las que depende. «La libertad consiste, pues —explica Engels— consiste en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior, basado en el conocimiento de las necesidades naturales; por eso es necesariamente un producto de la evolución histórica»[15].
En el volumen 3 de El capital, Marx presenta la libertad como un reino que a su vez se apoya en otro reino, el de la necesidad en constante expansión[16]. A ese propósito, escribe que «en todas las formaciones sociales y todos los modos de producción posibles», el hombre tiene que vérselas con la necesidad. Ese reino de la necesidad se expande a medida que aumentan nuestros deseos y necesidades, al igual que «las fuerzas productivas que satisfacen esos deseos». Marx señala que ese reino de la necesidad en expansión admite la libertad, que puede volverse más libre en la medida en que se someta al control común de los productores asociados, mejoren las condiciones de trabajo y se acorte la jornada laboral. Pero no puede eliminarse.
He hecho hincapié en que la libertad comunista está en sintonía con las condiciones materiales y colectivas que la hacen posible. Por tanto, y es ese su tercer rasgo, se preocupa por poner las ideas en práctica y se compromete explícitamente con la creación de nuevas formas de coordinación de la actividad, con nuevas instituciones y nuevas prácticas y nuevos hábitos. La coordinación, para ser libre, requiere explicación y educación. Los comunistas aceptan a las personas tal como son, personas que se han desarrollado en una sociedad de clases en condiciones de opresión, personas susceptibles de cambiar y que cambiarán cuando se les proporcione el conocimiento adecuado. Por tanto, los revolucionarios comunistas buscan vincular la teoría con las masas, explicándoles por qué la lucha debe ir en una dirección concreta y qué requiere esa dirección. No se trata de dar órdenes al pueblo: la comprensión es una fuerza material en manos del pueblo.
Por último, el comunismo mundial aborda la libertad en cuanto proceso, como algo que se construye en una historia y un contexto plagados de retos y contradicciones. El proyecto de la libertad adopta diferentes formas: formas de organizar la producción y la reproducción (industrias y tecnologías), formas de lucha (armada, política, social y cultural), formas de asociación, planificación y gobernanza (comuna, Estado, dictadura del proletariado, Comités de Defensa de la Revolución).
Si se deseara una versión más sucinta de la libertad en la tradición comunista mundial, cabría calificarla de práctica material por la que se institucionaliza la libre determinación colectiva, en el reconocimiento de un sentido expansivo de materialidad dentro de historias de lucha combinadas y desiguales.
Libertad no sin premisas
Concluyo esta primera consideración volviendo sobre La ideología alemana. Lo hago no porque Marx y Engels establezcan la doctrina contra la que se ha de medir la fidelidad de todos y cada uno, sino para empezar a esbozar el campo discursivo que sirve de base del pensamiento y la escritura comunistas mundiales. Es un campo de una gran riqueza. Por tanto, necesitamos establecer algunas pautas iniciales, las premisas que se compartirán, las orientaciones para la lucha.
Desde el principio, lo que aparece en ese texto inconcluso y póstumamente publicado es una rica variedad de nociones interrelacionadas de libertad, irreductibles a la ausencia de dominación republicana. Según mi recuento, sin duda incompleto, hay al menos dieciséis formulaciones diferentes, entre ellas: la actividad volitiva frente a la actividad natural; el dominio sobre las propias acciones frente a las acciones determinadas por una particular división del trabajo que establece quién es uno en virtud de lo que hace; la regulación social de la producción general que resulta de la revolución comunista; el privilegio de unos pocos; el dominio sobre la naturaleza; la dominación consciente del mercado mundial; la ideología burguesa; la «libertad personal» que es posible solo en una comunidad real, en contraposición con una comunidad ilusoria en la que esa libertad constituye un obstáculo; el libre desarrollo de las capacidades de la persona en su totalidad; la abolición del trabajo, la división del trabajo y la propiedad privada; la actividad autónoma sin restricciones; la apropiación de la totalidad de las fuerzas productivas y el desarrollo de la totalidad de las capacidades.
A cualquiera de estas podría considerársela —y de hecho así se la ha considerado—«la» noción comunista de libertad. También pueden vincularse entre sí como componentes de la libertad comunista. Por ejemplo, la libertad individual es posible solo con la abolición de la propiedad privada y de la división del trabajo y con la organización comunista de la producción.
Sin embargo, más que cualquier versión individual de la libertad, es el movimiento de las ideas y las relaciones entre ellas lo que reviste mayor importancia. Esas alternativas no son como opciones en un supermercado. Más bien están conectadas dentro del despliegue y la expansión del poder colectivo sobre las condiciones materiales, el movimiento desde lo que es dado por la naturaleza y el azar hacia lo que se crea, elige y somete a control cooperativo.
Reducir la libertad comunista a la ausencia de dominación como pretende la noción republicana es pasar por alto el método de análisis: el materialismo que sitúa la libertad en los cambiantes contextos que la hacen posible, aun cuando planteen nuevas contradicciones y desafíos; los vínculos específicos con los cambios en el desarrollo y las condiciones de producción; las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción; es decir, entre los esfuerzos humanos por controlar su entorno material y las relaciones sociales que surgen de esos esfuerzos. El análisis de Marx y Engels pasa de una crítica del «pensamiento puro», del idealismo, a una insistencia en los «seres humanos existentes»; es decir, encarnados, en su relación con la naturaleza y con el mundo y en su relación entre sí; personas que producen su vida material y las relaciones que entre ellas se establecen.
«No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia»[17]. La liberación no puede ser simplemente un acto mental, una cuestión de conciencia, un logro de la filosofía o del derecho. Depende de condiciones materiales e históricas, de los avances en la industria, la agricultura, el comercio y las comunicaciones. Requiere alimentos, vivienda, ropa. No puede concebirse en los términos abstractos del individuo, porque el individuo está siempre situado en un tiempo y un espacio con sus propias condiciones de producción y reproducción. El siervo de la gleba, por ejemplo, se enfrenta a un conjunto de determinaciones que se diferencia de aquel al que se enfrentan el proletario o el burgués. Existen «barreras locales y nacionales» a la libertad.
El desarrollo de la relación de los seres humanos con el mundo natural es el desarrollo de relaciones sociales, como podemos ver en la división del trabajo. La libertad frente a los caprichos de la naturaleza genera nuevos tipos de determinación y control, aun cuando la división del trabajo parezca natural, dada, involuntaria. La propia actividad colectiva en que participan las personas al interactuar con la naturaleza en la producción controla a su vez a las personas. Y ello continúa y se expande al mercado mundial, fuerza más allá de nuestra voluntad que crea una «dependencia total». La libertad que acompaña al dominio cada vez mayor sobre la naturaleza trae aparejados nuevos tipos de dominación, falta de libertad y dependencia.
Por último, a diferencia de la visión de la libertad como ausencia de dominación, el enfoque comunista mundial de la libertad tiene en cuenta cómo se manifiesta la libertad en condiciones capitalistas e imperialistas. En La ideología alemana, Marx y Engels se ocupan de esa manifestación y sus efectos:
La diferencia del individuo personal con respecto al individuo de clase, el carácter fortuito con que las condiciones de vida se le presentan al individuo, se manifiestan solo con la aparición de la clase, que es, a su vez, un producto de la burguesía. Ese carácter fortuito se engendra y se desarrolla en cuanto tal solo mediante la competencia y la lucha de unos individuos con otros. En la imaginación, los individuos bajo el poder de la burguesía son, por tanto, más libres que antes, porque sus condiciones de vida son, para ellos, puramente fortuitas; en realidad, naturalmente, son menos libres, ya que se hallan más supeditados a un poder material.[18]
Históricamente hablando, el carácter fortuito de las condiciones de vida surge con la burguesía. Antes la comida, la vivienda y el trabajo eran algo dado, inseparable de la existencia de cada uno en el seno de una comunidad; los individuos no tenían que ir a buscarlos. Al separarse de la tierra las personas, dejan de darse esas condiciones. Las personas parecen más libres, cuando en realidad están más sometidas a la contingencia, la arbitrariedad y la violencia. El aumento de esa separación hace que la determinación sea difícil de ver. Puede que mis decisiones parezcan mías, pero tengo que encontrar trabajo, encontrar vivienda, encontrar pareja, hacer amigos, hacerme de un seguro, pagar el teléfono, garantizar el transporte, mantener un cierto nivel de salud, en una interminable serie de garantías obligatorias que nunca dan como resultado la seguridad. Libertad es hoy la forma aparente de nuestra falta de libertad.
Notas
[1] Ghassan Kanafani, «Thoughts on Change and the “Blind Language”» (trad. Barbara Harlow y Nejd Yaziji), Alif: Journal of Comparative Poetics, núm. 10 (1990): 137-157. (Salvo que se indique lo contrario, la traducción de todas las citas es del traductor, independientemente de que se hayan traducido antes al español por cualquier otro medio y de que se remita o no al lector a ellas. [N. del T.])
[2] https://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1900s/quehacer/qh1.htm. (Se ha modificado la traducción [N. del T.])
[3] William Clare Roberts, Marx’s Inferno: The Political Theory of Capital, Princeton University Press, 2017: 241.
[4] Bruno Leipold, Citizen Marx: Republicanism and the Formation of Karl Marx’s Political Thought, Princeton University Press, 2024: 8.
[5] https://www.marxists.org/espanol/m-e/1846/ideoalemana/iii-san-max.htm.
[6] Véase Louis Althusser, La revolución teórica de Marx (trad. Martha Harnecker), Siglo XXI, México, 1967.
[7] Ibid.
[8] https://www.marxists.org/espanol/m-e/1846/ideoalemana/feuerbach/3.htm (Se ha modificado la traducción. [N. del T.])
[9] James Martel, The Misinterpellated Subject, Duke University Press, 2020.
[10] Véase el perspicaz artículo de Katherine Gordy “Strategic Deployments: The universal/local nexus in the work of Jose Carlos Mariategui, Comparative Political Theory in Time and Place, Daniel J. Kapust y Helen M. Kinsella, eds., Palgrave Macmillan, 2016: 131-153.
[11] Amilcar Cabral, Unity and Struggle: Speeches and Writings of Amilcar Cabral (trad. Michael Wolfers), Monthly Review Press, 1979: 80.
[12] https://www.marxists.org/espanol/m-e/1846/ideoalemana/feuerbach/1.htm. (Subrayado en el original. Se ha modificado la traducción. [N. del T.])
[13] Walter Rodney, Decolonial Marxism: Essays from the Pan-African Revolution, Verso, 2022: 56.
[14] Véase [Karl] Marx y [Friedrich] Engels, La ideología alemana (trad. Wenceslao Roces), Grijalbo, Barcelona, 1970 (quinta edición), p. 69. (Se ha modificado la traducción. [N. del T.])
[15] https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/anti-duhring/ad-seccion1.htm#xi.
[16] Véase Karl Marx [Friedrich Engels], El capital, Tomo III, Vol. 8, Libro tercero, El proceso global de la producción capitalista (trad. León Names), Siglo XXI Editores, Madrid, 2009, p. 1044 en pp. 1037-1057.
[17] Marx y Engels, La ideología alemana, cit., p. 26.
[18] Ibid., p. 89. (Se ha modificado la traducción. [N. del T.])
