En los primeros años de este siglo me crucé con el nombre de Stuart Hall, aunque no recuerdo dónde. Llegué a él por un camino sinuoso que involucraba política y teoría, pero que, como terminaría aprendiendo de él, también era un proyecto de autoexamen. El marxista italiano Antonio Gramsci, un pensador muy querido por Hall, delineó ese camino en sus Cuadernos de la cárcel con la máxima inscripta en el templo de Apolo en Delfos, retomada por Sócrates como fundamento de la filosofía: «Conócete a ti mismo».
Gramsci rechazó, sin embargo, «el prejuicio ampliamente difundido de que la filosofía es algo extraño y difícil solo porque es la actividad intelectual específica de una categoría particular de especialistas». De hecho, afirmaba Gramsci, «todos son filósofos», con lo que quería decir que todos formamos una concepción del mundo, contenida en el lenguaje y en el «sentido común» que la historia nos proporciona. Pero para alcanzar la conciencia crítica que permite transformar activamente esa concepción del mundo, hay que ir más allá del sentido común impuesto por el entorno, y eso implica «”conocerse a uno mismo” como producto del proceso histórico hasta la fecha, que depositó en uno una infinidad de huellas, sin dejar un inventario».
Me encontré por primera vez con estas palabras en Orientalismo, el estudio fundacional de Edward Said que inauguró el campo académico del «poscolonialismo». Orientalismo mostró cómo las representaciones occidentales de «Oriente» construyeron un objeto de conocimiento llamado «el Oriente», que no existía antes de su representación. Ese estudio, escribió Said, se motivó no solo por un interés académico sino también por su experiencia de haber crecido en dos colonias británicas: Said nació en Palestina y pasó su adolescencia en Egipto antes de establecerse en Estados Unidos y convertirse en un estudioso de la literatura y en un intelectual público. Tras citar el pasaje de Gramsci sobre «conocerse a uno mismo», Said señaló que la traducción inglesa estándar omitía la última línea: «Por lo tanto, es imperativo desde el inicio compilar ese inventario». Así, su estudio de la historia del conocimiento también era «un intento de inventariar las huellas que dejó en mí, el sujeto oriental, la cultura cuya dominación fue un factor tan poderoso en la vida de todos los orientales».
Yo también era consciente de esas huellas que había dejado en mí una infancia marcada por la migración, ya que mis padres se habían mudado de Pakistán a Estados Unidos antes de que yo naciera. Mi inventario hoy me parece algo banal, una conciencia partida entre el islam y MTV. (Imagino que MTV ya tiene un programa sobre esas cosas.) Pero hace apenas unas décadas el mundo era mucho menos híbrido y cosmopolita de lo que sugerían los sucesores poscoloniales de Said, y compilar sus huellas no resultaba tan sencillo. De hecho, nunca lo es. A diferencia de la idea de conocernos a nosotros mismos a partir de un acceso privilegiado a nuestro «verdadero» yo interior, compilar el inventario implica desplazar la unidad del yo hacia las huellas de procesos históricos que avanzan con o sin nosotros, nos guste o no, lo sepamos o no.
El 11 de septiembre de 2001, cuando tenía quince años y vivía en el centro de Pensilvania, me vi obligado a pensar la relación entre la política y el suelo que pisaba. Mi pertenencia estaba dividida entre el país que habitaba y un país frecuentado, en el imaginario, por Osama bin Laden. Apenas parecía posible decidir que los estadounidenses que querían bombardear toda la región «hasta devolverla a la Edad de Piedra» eran mis amigos, mientras que quienes tenían la desgracia de estar atrapados allí eran mis enemigos. Lo que se llamaba patriotismo estadounidense parecía consistir en una ignorancia despiadada y en una belicosidad enterrada en lo profundo de algún tipo de psiquis nacional, y quienes pertenecíamos a otra parte entendíamos eso. Pero un mes después del 11-S me topé con un discurso de Noam Chomsky, que estaba muy lejos de compartir mi trayectoria, y aun así formulaba críticas todavía más radicales al imperialismo estadounidense. De hecho, Chomsky se centraba sobre todo en la historia de la intervención de Estados Unidos en América Latina para establecer, con un racionalismo implacable y nada sentimental, que su país de nacimiento y el mío de residencia era el agente terrorista más letal y poderoso del mundo. Pero no por alguna patología estadounidense, como si una predilección por la violencia formara parte del ADN nacional. No hay nada natural ni inevitable en que los estadounidenses apoyen las guerras de su gobierno, una posición que tan a menudo es tanto un síntoma del esnobismo pequeñoburgués como de los agravios musulmanes. En realidad, explicaba Chomsky, hace falta una enorme maquinaria de propaganda para fabricar el consenso en torno a esas políticas que ponen las ganancias por encima de las personas.
Hacia fines de ese año encontré la transcripción de una conferencia previa al 11-S del politólogo pakistaní Eqbal Ahmad titulada «Terrorismo: el de ellos y el nuestro». Supe que Ahmad había migrado a Pakistán de niño durante la sangrienta Partición de 1947, pero que más tarde rechazó el «sionismo musulmán», y que sus principios antiimperialistas lo llevaron a unirse a Frantz Fanon en la lucha de liberación nacional argelina a comienzos de los años sesenta. Mencionaba a América Latina, pero también abordaba historias más cercanas a «casa»: la forma en que el imperialismo estadounidense había cultivado las mismas fuerzas del fundamentalismo islámico que ahora presentaba como un enemigo al que odiar y temer, y que yo también había crecido odiando. Ahmad subrayaba además otra razón por la que esos movimientos reaccionarios dominaban ahora: la ausencia de las ideologías revolucionarias que alguna vez se presentaron como alternativas.
La búsqueda de esas alternativas me llevó a Los condenados de la tierra de Fanon y a una formación en el antiimperialismo marxista. Por esa razón siempre me resultó absolutamente absurda la premisa de que el marxismo es eurocéntrico. Pero aunque llegué al marxismo desde fuera de «Occidente», me encontré rastreándolo hacia atrás, porque me parecía que el modelo de la propaganda no alcanzaba para explicar por qué la gente apoyaba políticas que no solo conducían a atrocidades en el exterior sino que también profundizaban su propia explotación en casa. Seguir esa línea de investigación me llevó a la Escuela de Frankfurt, el grupo de intelectuales judíos alemanes condenados a desarrollar su investigación en el exilio estadounidense tras huir del nazismo. Trasplantados de la tierra de Goethe y Hegel a la de Donald Duck y Betty Boop, estos pensadores no evitaron preguntarse si la cultura de masas que encontraron allí era realmente mucho mejor que el fascismo del que habían escapado en Europa.
Empecé con El hombre unidimensional de Herbert Marcuse, que tenía el aura de los revolucionarios años sesenta. Con enorme esfuerzo, leí su relato de un mundo en el que los individuos, lejos de gozar de libertad y autonomía, habían sido «adoctrinados y manipulados (hasta en sus propios instintos)». Incluso antes de encender el televisor, sostenía Marcuse, los consumidores eran «receptáculos precondicionados», y la clase trabajadora se había integrado al sistema. «Las personas se reconocen a sí mismas en sus mercancías», escribió Marcuse. «Encuentran su alma en su automóvil, su equipo de alta fidelidad, su casa en dúplex, su equipamiento de cocina».
Pero me atrajo la Escuela de Frankfurt no solo porque quería entender el funcionamiento de la sociedad capitalista avanzada; también sentía afinidad con su resistencia a la identidad, con su negativa a fundir sus diversas formas de extrañamiento en cualquier tipo de falsa pertenencia. Sentí esa afinidad aún más porque me llegó a través del ensayo de Said «Reflexiones sobre el exilio», donde leí por primera vez la máxima de Theodor Adorno: «Forma parte de la moral no estar a gusto en la propia casa». Para Adorno, ese imperativo lo imponía un mundo en el que la «casa» había sido aniquilada por la habitación de hotel y el campo de concentración. Para Said, era la experiencia palestina de la desposesión, el destino de ser «convertidos en exiliados por el proverbial pueblo del exilio».
También había, en el ensayo de Said, una experiencia pakistaní del exilio, la del poeta comunista Faiz Ahmad Faiz. Said describía una velada con Faiz durante su exilio en Beirut, a la que se sumó Eqbal Ahmad: «Los tres nos sentamos una noche hasta tarde en un restaurante sórdido de Beirut, mientras Faiz recitaba poemas. Al cabo de un tiempo, él y Eqbal dejaron de traducirme los versos, pero a medida que avanzaba la noche eso dejó de importar. Lo que yo observaba no requería traducción: era la puesta en acto de un regreso al hogar expresado a través del desafío y la pérdida».
Me alejé un poco de Stuart Hall, pero este fue el camino que me llevó hasta él. Cuando finalmente lo encontré, sabía que Hall era un teórico de la cultura popular, aunque con una orientación completamente distinta de la de la Escuela de Frankfurt, que había intervenido en los debates que iban de Fanon a Said sobre nación, raza e imperio. Pero, pese a su enorme influencia evidente, resultaba difícil encontrar los escritos de Hall. Aunque hoy pueda parecer una banalidad decirlo, entonces no siempre era fácil conseguir libros; uno dependía de librerías y bibliotecas locales, y de la longevidad de esos coleccionistas emprendedores cuyos descendientes terminarían donando sus bibliotecas a ferias de libros usados. Hall, sin embargo, presentaba desafíos especiales. Al mirar a mi alrededor, parecía que nunca había escrito realmente un libro, y yo no tenía idea de qué artículos se suponía que debía leer.
Finalmente encontré Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies [Stuart Hall: Diálogos críticos en los estudios culturales], cuya tapa original tenía una imagen llamativa de Hall de pie frente a un pizarrón. Pero no era un libro en el sentido en que yo esperaba (la mayoría de los capítulos ni siquiera estaban escritos por Hall), y mi mayor exposición inicial llegó, en cambio, a través de dos películas-conferencia en la biblioteca de la universidad local, producidas por la Media Education Foundation: Representation and the Media [La representación y los medios] y Race, the Floating Signifier [Raza, el significante flotante]. Mientras veía la extraordinariamente accesible y atractiva conferencia de Hall sobre los medios, advertí de inmediato que su enfoque era más abierto que el de Chomsky o Marcuse, pero no menos político. En lugar de concebir a la cultura popular como una expresión absoluta de dominación, Hall la entendía como un proceso de producción de sentido, implicado en relaciones de poder pero nunca completamente fijado por ellas. Anunciando sus intenciones provocadoras desde el comienzo, Hall señaló la «idea muy común» de que «la representación representa un significado que ya está ahí», una de las ideas que iba a «tratar de subvertir».
Cierto tipo de análisis de los medios avanzaba midiendo la brecha entre el significado presentado en los medios y el significado «verdadero» del objeto que se suponía que representaban. Pero Hall partía de otra premisa: la representación no se limita a presentarnos algo que ya existe «ahí afuera en el mundo». Sin duda, las cosas existen en el mundo, pero no tienen en sí mismas un significado «esencial, fijo o verdadero» que nos permita medir «el nivel de distorsión en la manera en que son representadas». Como el significado de las cosas siempre está en disputa, el trabajo de la interpretación cultural consiste en rastrear los «mapas de sentido» y los «marcos de inteligibilidad» que constituyen la cultura en primer lugar.
Si la cultura es en realidad un sistema de producción de sentido, entonces resulta absurdo condenar los sistemas de comunicación como engaño masivo. El público necesariamente debe participar en el proceso de producción de sentido; de lo contrario, no habría comunicación alguna. Al mismo tiempo, los sistemas de comunicación no son simplemente neutrales. El hecho de que la comunicación tenga lugar dentro de instituciones y a través de tecnologías que son propiedad y están bajo control de determinados actores significa que «la cuestión de la circulación del sentido casi de inmediato involucra la cuestión del poder. ¿Quién tiene el poder, en qué canales, para hacer circular qué significados y hacia quiénes?». Esto implica que «la cuestión del poder nunca puede ponerse entre paréntesis cuando se trata de la representación». Y, sin embargo, es precisamente porque el significado nunca puede fijarse por completo que resulta posible disputar y transformar los sentidos que el poder intenta fijar.
Este enfoque sobre la representación y el sentido también estructuraba la conferencia de Hall sobre la raza, en la que demolió, con una lucidez aparentemente sin esfuerzo, el «sentido común» según el cual los grupos de personas ya existen como «razas». Hall abrió declarando que la raza era a la vez «una construcción discursiva» y «un significante deslizante». Al llamarla significante, Hall quería decir que, en lugar de representar una realidad genética, biológica y fisiológica, la raza pertenecía a un sistema de producción de sentido, como un lenguaje. Los significantes son significativos no por alguna esencia que contengan, sino por sus diferencias con otros significantes, y esas relaciones de diferencia están en constante desplazamiento; «nunca pueden fijarse de manera definitiva».
Hall anticipó las críticas de los oyentes escépticos: ¿realmente estaba afirmando que la raza es «simplemente un significante» que «flota en un mar de diferencias relacionales»? ¿Cómo respondía a «los hechos brutos de la historia humana», a las realidades de la raza que «desfiguraron la vida, y mutilaron y restringieron las potencialidades de literalmente millones de desposeídos en el mundo»? No cedió ni un centímetro: «Un significante, un discurso, sí, ese es mi argumento».
De hecho, solo a través de esta concepción «discursiva» de la raza podíamos entender cómo la historia constituyó divisiones de personas en «nosotros» y «ellos», una división que puso «a ellos en los barcos y a nosotros en lo alto de la civilización que habíamos conquistado». Sin esa concepción, señalaba Hall, terminaríamos reflejando el racismo al aceptar esa división como un «hecho obvio y banal», aun cuando rechazáramos la jerarquía, razón por la cual incluso quienes condenaban el racismo reproducían con frecuencia la concepción esencialista de la raza. «La definición biológica, fisiológica o genética —declaraba Hall—, una vez expulsada por la puerta principal, tiende a rodear la galería y volver a entrar por la ventana».
Hall cerró ambas conferencias llamando a una política «sin garantías», una expresión que se volvió inseparable de su pensamiento. En la charla sobre la raza, el término se refería a la idea de que cualquier cualidad o categoría fija, biología, genética, fisiología, pudiera «garantizar la verdad y la autenticidad de aquello que creemos y queremos hacer». La búsqueda de una garantía era la búsqueda de un fundamento fijo y estable que pudiera servir luego como punto de apoyo de una pureza moral. Pero así como el poder no puede fijar por completo las malas imágenes, como los estereotipos raciales, argumentaba Hall, tampoco nosotros podemos fijar las buenas. Por eso una política de la representación no puede operar solo mediante la denuncia y la condena, sino que debe producir «nuevas dimensiones de sentido que no hayan sido clausuradas por los sistemas de poder que están en funcionamiento».
El enfoque de Hall sobre la cultura hacía que el de Marcuse pareciera, bueno, unidimensional. Las personas nunca son solo «receptáculos precondicionados», maleables y manipulables, totalmente alienadas y controladas hasta en su lenguaje y sus gestos. Un marco así, por apasionadamente que condene las formas existentes de dominación, representa su propio tipo de clausura ideológica: no puede concebir que la gente común dispute las imágenes y representaciones que se le presentan, y mucho menos que participe en la acción política. El enfoque de Hall, en cambio, afirmaba que las personas nunca son simplemente pasivas. Incluso cuando existen dentro de relaciones de poder ya dadas, tienen la capacidad de darle sentido a su mundo.
La reflexión autobiográfica no es solo un componente fundamental del estilo de Hall, sino también un índice de sus preguntas teóricas más básicas. Escribí en un registro autobiográfico para intentar seguir su pensamiento. Pero también narré el esfuerzo que me llevó acceder a su obra para ilustrar la importancia de los Selected Writings [Obras escogidas] que Duke University Press empieza a publicar ahora. Es un acontecimiento de profunda importancia histórica que una nueva generación pueda iniciar su formación política y teórica con acceso sistemático a los escritos de Hall. Cultural Studies 1983 expone su enfoque en forma de clases accesibles, y los dos volúmenes de Essential Essays [Ensayos esenciales] muestran el amplio alcance de su trabajo. Selected Political Writings [Escritos políticos escogidos] presenta su ya canónico análisis del ascenso de la derecha y de los impasses estratégicos de la izquierda desde fines de los años setenta. Familiar Stranger [Extraño familiar], las memorias en las que trabajó con Bill Schwarz hasta el final de su vida, nos ofrece una imagen sostenida de su práctica autobiográfica. Aparecen ahora también las colecciones Selected Writings on Race and Difference [Escritos escogidos sobre raza y diferencia], editada por dos de los estudiosos más importantes de estas cuestiones en la actualidad, Paul Gilroy y Ruth Wilson Gilmore, que incluye la transcripción de la conferencia que vi años atrás, «Race, the Floating Signifier», y Selected Writings on Marxism [Escritos escogidos sobre marxismo], editada por Gregor McLennan, que deja en claro la importancia de Hall como figura mayor en la historia de la teoría marxista.
Selected Writings on Race and Difference sin duda provocará, y quizás incluso escandalizará, a quienes equipararon cualquier discurso sobre la raza con las piedades morales contemporáneas, tanto a favor como en contra de ellas. Como observa Gilroy en su introducción, «existe un peligro real de que la visión aparentemente anticuada de Hall sobre la política racial sea juzgada con dureza porque no coincide con el gusto contemporáneo por el autoexamen esencialista y el repliegue concomitante del antirracismo hacia el mundo privado e interpersonal tan querido por los guerreros de Instagram». A modo de ejemplo, Gilroy cita comentarios de Hall en una charla de 1980 ante la rama londinense de la Asociación de Docentes de Ciencias Sociales titulada «Teaching Race», en la que, como lo expresa Gilroy, Hall plantea la «proposición sorprendente» de que «la lucha contra el racismo exige un alto grado de disciplina por parte de sus defensores políticos, que no solo deben rechazar las simplificaciones paralizantes del maniqueísmo y el moralismo, sino también aprender a crear y gestionar espacios inseguros».
La charla de Hall, que exhibe su compromiso de intervenir práctica y teóricamente en el espacio público más allá del propio departamento universitario, es tan extraordinaria y contraintuitiva para la doxa actual que merece volver a citarse aquí: «Hay que crear una atmósfera que le permita a la gente decir cosas impopulares. No creo que sea en absoluto valioso tener un clima en el aula tan clara e inequívocamente antirracista que el racismo “natural” y de “sentido común” que forma parte del aire ideológico que todos respiramos no pueda salir y expresarse». El punto no es solo que la luz del sol sea el mejor desinfectante, sino también que no existe un punto de vista moral fijo o puro desde el cual criticar la ideología racial. Todos estamos atrapados en ella, todos vivimos y respiramos en ella, y la tarea que tenemos por delante no es condenar los pecados de los demás, sino criticar nuestras propias concepciones del mundo, inventariar nuestras huellas.
En este sentido, la propuesta práctica de Hall está ligada de manera fundamental a su crítica de la identidad. «Hay algo garantizado en esa lógica o discurso de la identidad», decía Hall en una charla de 1991 recogida en Essential Essays [Ensayos esenciales]. «Y eso nos ayuda, diría yo, a dormir bien por la noche. … A nuestro alrededor la historia irrumpe constantemente de maneras imprevisibles, pero nosotros, de algún modo, seguimos siendo los mismos». Pero el papel de la teoría, para Hall, no era asegurarnos una buena noche de sueño, y en consecuencia sus escritos sobre marxismo no ayudarán a los marxistas a dormirse. Para Hall, el marxismo no estaba dado de antemano como una doctrina completa y autosuficiente; era en sí mismo un programa de investigación inacabado que debía proseguirse mediante un estudio original y no dogmático tanto de sus textos clásicos como de los nuevos contextos históricos en los que se los leía.
Lo que podría parecer simplemente un enfoque sensato y directo de la lectura alineó a Hall con una tendencia del marxismo tan controvertida que algunos partidarios contemporáneos de la Escuela de Frankfurt insisten en que no debería considerarse marxista en absoluto: la lectura herética iniciada en Francia por Louis Althusser. En mis primeras lecturas marxistas ya me había encontrado con la lección de herejía de Althusser. Todavía recuerdo estar viajando a Washington D. C., donde asistía a una protesta contra el FMI y el Banco Mundial, y toparme con su ensayo de 1962 «Contradicción y sobredeterminación» en una vieja compilación llamada The New Left Reader. Al principio me resultó casi completamente incomprensible. Pero con el tiempo recuperé la vista, y el marxismo empezó a verse bastante distinto. El ensayo, que parece haber sido el trabajo de Althusser favorito de Hall, y sigue siendo el mío también, es conocido por su crítica al modelo marxista clásico de «base y superestructura», y por el argumento de que los acontecimientos históricos son irreductibles a una sola causa, para dar una descripción brutalmente simplificada de la «sobredeterminación». Para los estudios culturales, este enfoque ayudó a comprender la cultura popular en términos sociales e históricos sin reducirla a una función pura de la base económica. Pero, como mostró Hall en sus escritos sobre estrategia política, había mucho más en juego.
Podemos ir directo al corazón de «Contradicción y sobredeterminación» planteando la siguiente pregunta: ¿por qué ocurren acontecimientos que la teoría dice que no deberían ocurrir? Más específicamente, ¿por qué una revolución socialista ocurrió en la Rusia subdesarrollada y no en Alemania, que ya había atravesado la etapa de desarrollo capitalista y supuestamente estaba madura para la revolución? Lo que esta situación aparentemente excepcional nos muestra, argumentaba Althusser, es que no existe un proceso lineal de necesidad histórica que avance a pesar de la contingencia de las circunstancias. Siempre estamos en situaciones excepcionales. La historia es la manera compleja y desigual en que esas circunstancias se articulan en una «coyuntura» dada.
El concepto de coyuntura, elaborado con ayuda de los escritos estratégicos de Gramsci, se volvió central en el método de Hall. En su célebre análisis del thatcherismo, «The Great Moving Right Show» [El gran espectáculo del giro a la derecha], Hall mostró cómo una nueva estrategia de la clase dominante, que llamó «populismo autoritario», emergió en una situación que no estaba simplemente determinada por leyes históricas ni era reducible a una sola causa vinculada con la base económica. De hecho, marcos tan rígidos nos impedían reconocer las «contradicciones relacionadas pero distintas» cuya combinación en un tiempo y un lugar determinados «es lo que define una coyuntura».
Pero no se trata solo de una cuestión de método, de entender lo que ocurre en la historia; sino que también plantea una pregunta sobre el fundamento de la acción política. Un supuesto básico de nuestro sentido común contemporáneo es la primacía de la «experiencia vivida». Existe una especie de imperativo moral para reconocer y respetar la experiencia de cada quien como fundamento de la política: aceptar que quienes se definen según una determinada categoría identitaria no solo poseen un conocimiento privilegiado e indiscutible de las relaciones sociales que subyacen a esa identidad, sino también una legitimidad política exclusiva para hablar sobre cualquier cuestión relacionada con ella. El discurso contemporáneo de la identidad se funda en el mito de un sujeto esencial que, en virtud de su experiencia, ya se conoce a sí mismo.
Ese mito es precisamente lo que Hall se propuso interrogar. «No hay manera de que la categoría de “experiencia” sea una categoría no problemática para el marxismo», observó en un debate con el historiador socialista E. P. Thompson. No existe algo así como una experiencia pura, previa a la cultura y a la representación; la experiencia no puede simplemente «leerse en busca de su significado», sino que debe «interrogarse en su compleja imbricación de elementos reales e ideológicos». Para tomar el ejemplo más obvio en los anales del marxismo, no existe una correspondencia necesaria entre la existencia económica de la clase trabajadora y la «conciencia de clase». Unir ambas mediante la categoría de «experiencia» implica que la clase trabajadora «siempre está realmente en su lugar, lista, y puede ser convocada “para el socialismo”». Pero toda la historia del socialismo refuta eso, aunque en general los marxistas sólo lo reconozcan en privado. Para Hall, la única manera de persistir en el marxismo era asumir esta indeterminación, reconocer que «el socialismo debe construirse mediante una práctica política real» y no simplemente «redescubrirse» en la experiencia.
Después de todo, la experiencia es contradictoria; otra práctica política puede usarla como materia prima para construir algo completamente distinto. El debate con Thompson tuvo lugar el mismo año en que Hall publicó «The Great Moving Right Show», donde señaló que el éxito del thatcherismo no residía «en su capacidad para engañar a gente desprevenida, sino en la manera en que aborda problemas reales, experiencias reales y vividas, contradicciones reales, y aun así logra representarlas dentro de una lógica discursiva que las alinea sistemáticamente con políticas y estrategias de clase de la derecha». En otras palabras, no hay garantías. Ya sea que la experiencia se defina en términos de relaciones de clase o de identidad racial y sexual, no tiene una expresión política necesaria y no produce espontáneamente ningún conocimiento especial.
Para Hall, el anhelo de recuperar unidad y autenticidad, de ser el centro de todos los fenómenos, el origen y el fin, siempre fue un intento de fijar y estabilizar aquello que nunca puede fijarse ni estabilizarse. Seguir hoy el pensamiento de Hall implica, por lo tanto, concebir una acción política que no se apoye en un fundamento ya existente, ya sea definido en términos de experiencia o de identidad. No hay nada que garantice que el proceso histórico avance hacia una meta predeterminada. La acción política es colectiva, organizada y específica de su situación histórica, y se vuelve posible gracias a la contingencia de la coyuntura.
Essential Essays concluye con una charla de 2004 titulada «Through the Prism of an Intellectual Life» [A través del prisma de una vista intelectual], una respuesta a una conferencia dedicada a la obra de Hall en Jamaica. A menudo la consideré el texto más bello de Hall; logra ser humilde y generoso y, al mismo tiempo, tan ambicioso e inventivo como cabría esperar. Desde el comienzo, Hall señala la extrañeza de «conocerse a uno mismo» a través de los otros:
Sigo mirando a mi alrededor tratando de descubrir a esta persona «Stuart Hall» de la que todo el mundo habla. Ocasionalmente lo reconozco. (…) Pero esta experiencia de, por así decirlo, experimentarse a uno mismo como sujeto y objeto, de encontrarse desde afuera, como otro, como una especie de vecino de al lado, es inquietante. Es como quedar expuesto a una sucesión serializada de incomodidades. Y quiero extraer de esa experiencia un primer pensamiento sobre el pensamiento. Creo que la teoría, el pensar, el teorizar, es algo bastante parecido a eso, en el sentido de que uno se enfrenta a la absoluta incognoscibilidad, a la opacidad, a la densidad de la realidad, del objeto que intenta comprender.
La reflexión autobiográfica que es marca registrada de la escritura de Hall no proporciona un fundamento autoral fijo, sino que señala la posición inestable pero situada desde la que hablaba, como si quisiera mostrar con el ejemplo que también nosotros podemos poner en cuestión nuestras identidades: «No puedo volverme idéntico a mí mismo». La identidad es un efecto de la diferencia, y su fijación siempre se posterga. Las identificaciones se desplazan, se transforman por fuerzas políticas y económicas impersonales, y se articulan en posiciones políticas diferentes e irreconciliables. La hora solitaria en la que finalmente llegamos a ser nosotros mismos (que verdaderamente sería una hora solitaria), nunca llega.
Pensar sin garantías, sin embargo, no significa prescindir de la teoría; por el contrario, muestra su necesidad. Precisamente porque el conocimiento no está garantizado ni por la percepción ni por la experiencia, necesitamos tomar un «desvío» a través de los conceptos. Hall introduce un resumen de sus reflexiones previas sobre el método de Marx con una confesión:
¡Prescindiría de la teoría si pudiera! El problema es que no puedo. Nadie puede. Porque el mundo se presenta en el caos de las apariencias, y la única manera de entender, descomponer, analizar, aprehender, para hacer algo con la coyuntura presente que se nos presenta, es irrumpir en esa serie de apariencias coaguladas y opacas con las únicas herramientas que tenemos: conceptos, ideas y pensamientos.
La teoría sigue siendo relevante, su desarrollo sigue siendo válido; el estudio de la cultura popular no habilita ningún populismo antiintelectual. Aunque la gente común sea capaz de «dar lugar a nuevos modos de pensamiento», como ya había mostrado Gramsci, no todos en la división del trabajo que caracteriza a nuestras sociedades cumplen la función de intelectuales. Esa función importa porque la dominación de la clase dominante no es automática: se sostiene mediante procesos activos de educación y persuasión, y con la ayuda de intelectuales que sirven a los intereses de esa clase. Una política de oposición debe educar y persuadir en una dirección emancipadora y no reaccionaria. Pero llevar adelante ese proyecto no significa que los intelectuales deban reclamar una comprensión privilegiada del rumbo de la historia. El «desvío por la teoría» conduce a dirigirse a las personas en su complejidad y multiplicidad, como personas que no son idénticas a sí mismas y que, sobre esa base, son capaces de pensar y actuar juntas.
¿Qué deben hacer, entonces, se preguntaba Hall siguiendo constantemente a Gramsci, quienes tienen asignada la función de intelectuales en una división del trabajo que están políticamente comprometidos en superar, de algún modo y en alguna medida?
Sí creo que es una exigencia de los intelectuales decir una cierta verdad. Tal vez no la Verdad con mayúscula, pero en cualquier caso algún tipo de verdad, la mejor verdad que conocen o pueden descubrir. Decirle esa verdad al poder. Asumir la responsabilidad, que puede ser desagradable y que no garantiza el éxito, de haberla dicho. Asumir la responsabilidad de decírsela a grupos más amplios de personas que las simplemente involucradas en la vida profesional de las ideas. Decirla más allá de los confines de la academia. Decirla, sin embargo, en toda su complejidad. Nunca decirla de un modo demasiado simple, porque «la gente no va a entender». Porque entonces sí van a entender, pero van a entender mal, ¡y eso es mucho peor! Así que decirla en toda su complejidad, pero intentar decirla en términos en los que las necesitan otras personas, que al fin y al cabo pueden pensar y sí tienen ideas en la cabeza, aunque no sean intelectuales pagos o colegiados. La necesitan como tú y yo necesitamos de la comida. La necesitan para sobrevivir. En este sentido, les recomiendo la vocación de la vida intelectual.
En esta concepción de la vida intelectual de Hall hay tanta dignidad como modestia. Leo el estrechamiento de su horizonte político en 2004 como parte de esta modestia. Y es la parte de «Prism» [Prisma] que me resulta más difícil de aceptar. Tras un análisis lúcido del daño que el capitalismo global sigue causando, nos dice que dejemos atrás el «sueño revolucionario» y que, en cambio, miremos hacia «apenas una pequeña apertura aquí y allá hacia el horizonte de la libertad, la justicia y la igualdad».
No estoy convencido de que ajustes tan menores sean realmente realistas en un mundo de bosques en llamas y virus mutantes. Pero el núcleo racional de la ambivalencia de Hall es que quienes todavía creemos en el sueño revolucionario no asumimos sus fracasos. Como lo expresó la teórica política Wendy Brown en una reflexión clásica sobre Hall, debemos preguntarnos cómo construir una política que «no se funde falsamente en la noción de que “la historia está de nuestro lado”». Pensar sin garantías, como decía Hall, no ayuda a dormir por la noche, y supone enfrentar el hecho de que el socialismo puede no ocurrir.
Pero una política sin garantías también debe implicar asumir un riesgo, un salto peligroso. Y si Hall llegó a imaginar un futuro que se parecía en gran medida al presente, sabía que las consecuencias de su pensamiento eran que esa visión quedaba suspendida en el ámbito de la contingencia histórica tanto como cualquier otra. «No creo», ya nos había recordado, «en “las leyes de la historia”. No hay un cierre ya escrito en ella. Y, para ser absolutamente honesto, si no estás de acuerdo en que hay un grado de apertura o contingencia en toda coyuntura histórica, no creés en la política».
No hay ninguna garantía de que terminemos siendo quienes somos. Y, como señalaba Hall en «Prism», esta contingencia es donde comienza el trabajo de la teoría:
Hay un sentido en el que uno tiene que tomar distancia, ponerse fuera de sí, para hacer el desvío a través del pensamiento, para aproximarse a aquello sobre lo que se intenta pensar de manera indirecta, oblicua, de otro modo, en otro registro. Creo que el mundo es fundamentalmente resistente al pensamiento, resistente a la «teoría». No creo que le guste ser pensado. No creo que quiera ser comprendido. De modo que, inevitablemente, pensar es un trabajo duro, una forma de labor. No es algo que fluya naturalmente desde el interior de uno mismo. Así, una de las perplejidades del trabajo intelectual es que, por supuesto, ser de algún modo un intelectual es intentar llevar la autorreflexividad de uno mismo al máximo punto de intensidad.
Todas nuestras biografías están inconclusas, y seguirán estándolo mucho después de que ya no estemos. En todos nuestros «desvíos» aprendemos a pensar y a actuar, y la intensidad del pensamiento resiste la fijación de la identidad que intentamos imponerle. Y mientras pensamos seguimos escuchando a Stuart Hall, en toda su multiplicidad, invitándonos, ¿por qué no?, a vivir sin garantías.
Nota originalmente publicada en The Point.
