El Manifiesto comunista no sugiere que debamos imaginar el futuro. En realidad, lo que Karl Marx y Friedrich Engels nos dicen es que el futuro se alberga en las propias cosas, y que por eso es enteramente racional desearlo. Por tanto, no tiene sentido establecer un dualismo entre el presente y el futuro; si fuéramos a utilizar esta dicotomía, estaríamos condenados a desear lo imposible, o bien a sufrir la maldición de Adán y aceptar el sufrimiento y la pobreza como castigos divinos. El Manifiesto, en cambio, nos dice que nos ocupemos de las tareas que somos capaces de resolver, y por «nosotros» Marx y Engels no se refieren a individuos o a un conjunto de individuos, sino a una clase, determinada por los procesos económicos.
El Manifiesto es un extraordinario documento de militancia política, a la vez urgente y entusiasta. Y así fue recibido tanto por los admiradores como por los críticos: «La memorable fecha de publicación de El Manifiesto comunista (febrero de 1848) nos recuerda nuestra primera y definitiva entrada en la historia», escribió el filósofo materialista Antonio Labriola en 1895. «Es con respecto a esta fecha que se puede medir el curso de la nueva era, ascendente y floreciente. Así es como esta nueva era escapó y se desarrolló a partir del presente, a través de un desarrollo íntimo e inmanente, de forma necesaria e ineludible.»
Para Labriola, la escansión de la temporalidad del comunismo era clara: florecía en un presente determinado por el pasado y preñado de futuro. La historia no daba saltos; estaba determinada y, por tanto, era capaz de dar certidumbre a la acción política, es decir, la confianza en que los sacrificios, las luchas y las represiones no serán en vano, como decía Carlo Rosselli en su obra de 1930 El socialismo liberal.
Marx y Engels escribieron el Manifiesto en diciembre de 1847, cuando Marx tenía veintinueve años y Engels veintisiete. Europa (y el mundo) era su horizonte, un teatro de múltiples revoluciones contra los imperios, la dominación monárquica y los gobiernos tímidamente liberales al servicio de una clase social concreta: la burguesía. Entre 1847 y 1849, la esperanza revolucionaria fue animada por republicanos, socialistas, demócratas, anarquistas y comunistas, todos ellos movilizados con el objetivo de desencadenar un levantamiento popular contra la opresión social, política y económica. Giuseppe Mazzini y Louis Blanc, Pierre-Joseph Proudhon y Mikhail Bakunin fueron protagonistas centrales de estos dos años de lucha democrática, que terminaron en una sangrienta represión, en la República Romana (1849) y finalmente con la dictadura de Napoleón III (1851). Este epílogo cambió la actitud de Marx acerca del papel de la acción política.
Volverse comunista
¿Cómo habían llegado Marx y Engels al comunismo? Engels ya se autodenominó «comunista» a finales de 1842, y Marx le siguió unos meses después. No fueron los primeros en hacerlo, ni siquiera en la Alemania donde vivían entonces. La Ilustración del siglo XVIII ya había sembrado la idea de progreso en todos los países. El utilitarismo de Jeremy Bentham (que ciertamente no era socialista) había proporcionado un puente entre el materialismo francés (desde Holbach y Helvetius hasta Morelly y Mably) y el utopismo inglés, y, de hecho, las ideas de William Godwin, Robert Owen y William Thompson eran muy conocidas entre los radicales y los socialistas cuando Marx emigró a Londres en 1849.
Entre las influencias notables de esta época se encuentran las teorías de los antropólogos materialistas del siglo XVIII (Bernard de Mandeville) y de los economistas (Adam Smith). Especialmente crucial fue Jean-Jacques Rousseau, quien, aunque no era socialista, había contribuido en gran medida a la conciencia del vínculo simbiótico entre los órdenes social y político. Entre los que se inspiraron en Rousseau estaban François-Noël Babeuf y Filippo Buanarroti, protagonistas de la fallida Conspiración de los Iguales de 1796, que inspiró a su vez la conspiración revolucionaria de Louis-August Blanqui contra el reinado de Luis Felipe (1830-1848) y la Liga de los Justos, fundada en la década de 1830, de la que formaban parte los exiliados alemanes en París (entre ellos Marx). De esta última nació la Liga Comunista en Londres en 1847, fruto de varios años de coordinación entre los movimientos revolucionarios ingleses y continentales (incluida la Asociación Democrática de Bruselas de la que Marx había formado parte).
La Liga Comunista encargó un manifiesto a Marx y Engels, que en aquella época se consideraban demócratas radicales y apoyaban todos los movimientos de emancipación política (incluidos movimientos como el cartismo en Inglaterra). El radicalismo democrático había sido, de hecho, la principal acusación que el gobierno prusiano formuló contra Marx en 1843 por su trabajo en el Rheinische Zeitung; sus «opiniones ultrademocráticas están en total contradicción con los principios del Estado prusiano», decía la acusación contra él. Sin embargo, en el Manifiesto, las ideas de los revolucionarios del siglo XVIII pertenecen a un capítulo del pasado, incluido su método conspirativo. El «partido» del que escriben Marx y Engels apunta a una actividad política llevada a cabo al aire libre, fundada en temas capaces de agitar y despertar las pasiones de la opinión pública. La dialéctica hegeliana que Marx añade a la interpretación materialista de la historia convierte al comunismo en un destino ineludible. El «espectro» es indicativo de una realidad que no se puede negar ni escapar, un futuro que atormentará al capitalismo hasta el final de sus días.
El Manifiesto conecta la interpretación científica de la historia de la sociedad con los objetivos políticamente revolucionarios, e incluye sugerencias sobre las medidas –muchas de ellas esencialmente liberales y democráticas– a adoptar en caso de que el movimiento revolucionario triunfe. Todo ello se sustenta en la fe en una dirección colectiva de la acción política hacia un objetivo a mediano plazo (la dictadura del proletariado) y a largo plazo (la desaparición del Estado y el autogobierno comunista). El partido tiene una clase de referencia, el proletariado, pero también un objetivo final emancipador que trasciende cualquier clase: la realización del individuo.
Los argumentos de Marx y Engels se prueban a través de la concepción materialista de la historia, que demuestra por qué el proletariado es la única clase fundamentalmente revolucionaria. La clase antagónica, la burguesía (que creó el modelo económico del capitalismo), también es revolucionaria y ha creado una nueva cultura, tecnología y las relaciones civiles y políticas que las acompañan, revolucionando así la sociedad y desarraigando las tradiciones atávicas, las creencias religiosas y las jerarquías de casta, cambiando el modo de Estado y sumergiendo a la humanidad en un mundo globalizado y unificado. Pero la burguesía sólo es revolucionaria para satisfacer sus propios intereses, que son someter en la práctica económica y social a quienes declara libres e iguales por ley. El proletariado es generado por la revolución burguesa, unificado a través de su condición de subordinación absoluta, que se produce no por la voluntad de ningún capitalista o industria en particular, sino por el sistema de producción capitalista que impone su lógica a todos sin distinción, patrones y proletarios por igual.
El capitalismo no puede ser juzgado desde una perspectiva moral, o según los principios de imparcialidad y justicia. Es un sistema coherente con su propia lógica de acumulación y explotación, y por tanto no puede volverse justo. La condición de asalariado –la necesidad de trabajar sin controlar el propio trabajo– hace del proletariado la única clase con una función universal de emancipación y justicia, sobre la que descansa todo el sistema capitalista. Es una clase que no tiene nada que perder y nada que proteger, y que acabará liberando a todos –incluida la burguesía– del yugo de la ley de hierro de la acumulación capitalista.
Dos futuros
El Manifiesto nos ofrece dos futuros: el primer capítulo, sobre la lucha entre la burguesía y el proletariado, se refiere al período capitalista. En el segundo capítulo, vemos la lucha revolucionaria del proletariado por el comunismo. De estos dos futuros, el primero corresponde a nuestro presente, un presente lo suficientemente largo como para como para haber socavado la idea misma del segundo futuro. Vivimos en un presente eterno que se repite con una velocidad creciente. Y a esto se refiere implícitamente cuando se habla hoy de una pensée unique, de «presentismo» y de «fin de la historia». Lo que tenemos hoy del Manifiesto es esta dilatación del presente capitalista: un capítulo de la transformación global del sistema que parece haber devorado el futuro.
El capitalismo global triunfante dota al mundo de un lenguaje y moral único, que destruye las tradiciones y la soberanía política dejándonos en una encrucijada entre Mandeville y Marx. Para ambos autores, la desigualdad aleja a la sociedad civil del progreso y del enriquecimiento; según ambos, la cultura de los derechos en esencia sólo tiene la función de abrir enormes espacios libres de la vida cívica, donde pueden apenas florecer los vicios privados. En la Fábula de las abejas de Mandeville (1723), la riqueza nace inevitablemente de la pobreza, la prosperidad del trabajo asalariado, y la salud de una nación se mide así por la masa de empobrecidos que se agotan sin pensar en dedicarse a la belleza y a la cultura, bienes de lujo a los que ya no se pueden acceder. La civilización a través de la explotación (al igual que la religión) no hace otra cosa que reforzar la sensación de que no hay nada más allá de la propia miseria. Es una civilización cínica, que rasga el velo de la divinidad y deja a millones de Sísifos en una sumisión perenne y fatal a un Prometeo inmutable –la ciencia y la tecnología–, es decir, a las fuerzas destructivas que impiden las posibilidades de la vida cívica mediante la opresión de la mayoría.
De hecho, sin la certeza de un futuro latente, el presente se convierte en nuestra condena, porque el capitalismo nos da una única esperanza: acabar en el lado correcto a través de la suerte, la lotería o la fortuna. El Manifiesto desecha con desdén esta confianza en la fortuna, proponiendo una alternativa a Mandeville en forma de certeza granítica: que tendremos un futuro humano. ¿Pero por qué camino, de qué manera y con qué instrumentos?
La derrota de las revoluciones para las que se escribió el Manifiesto dejó a Marx con dudas sobre la eficacia de la lucha política y la movilización, pero no sobre el rumbo de la historia. Después de esta derrota (y la posterior derrota de la Comuna de París en 1871), la certeza del futuro siguió un camino diferente y tuvo un alto precio: el futuro, en los escritos posteriores de Marx, no dependería de una clase organizada en un partido político revolucionario. Esta es la perspectiva que nos da nuestro presente aparentemente eterno; ninguna virtud política es capaz de abrir las puertas del futuro, y sin embargo debemos convencernos de no perder la esperanza, pues la historia está llena de «giros y retrocesos», como señalaba Giambattista Vico. Y es la historia la que decidirá: este presente ya preñado, a pesar de todo, de futuro.
En nuestro tiempo, en este eterno presente del primer capítulo del Manifiesto, tenemos dos opciones: Mandeville o Marx. Es decir, o bien una historia de explotación y riqueza que se repite sin fin porque la naturaleza humana no cambia, o bien una historia de explotación y acumulación que no puede repetirse de manera infinita. Porque, como escribió Rousseau, el ser humano no puede evitar perfeccionarse y, al hacerlo, trastorna su propia naturaleza y el curso de las cosas, creando así resquicios en el sistema, sin premeditación. Así que, incluso sin un diseño político abstracto que determine el curso de este segundo futuro, es cierto que el diablo está en los detalles. Las chispas dispersas pueden producir muchos grandes incendios, leemos en De rerum natura, de Lucrecio. Un texto muy conocido y querido por Marx.
Este artículo es una traducción de un capítulo del libro Il futuro. Storia di un’idea (Laterza, Roma-Bari, 2021).
