«Sociedad civil» y «sociedad política» –o «Estado»– son los términos de una contraposición clásica de la filosofía política, una cuyas vías de desarrollo se dan al interior del marxismo. Desde las inversiones conceptuales con las que el joven Marx enfrenta la filosofía del derecho de Hegel, pasando por los distintos matices que asume en la escritura de Gramsci, aquella oposición resiste al paso del tiempo y se multiplica en análisis de todo tipo. Muchas veces, la encontramos recubriendo al pensamiento con unas armaduras rígidas que lo dejan atrapado en la fangosa realidad que busca sin éxito comprender. Es algo que sucede habitualmente con las dicotomías, cuando esquematizan con trazos de comedia lo que en los dramas reales se manifiesta como un problema complejo.
El contexto de los gobiernos progresistas en América Latina habilitó un relanzamiento de ese teatro de las categorías, donde la filosofía habla con las palabras políticas de la hora. Dos tendencias interpretativas se constituyeron como fortalezas últimas, tras las cuales se atrincheraron una cantidad de lecturas, abandonando sus previas vocaciones para pensar las tensiones, las ambigüedades y las contradicciones sociales. Un autonomismo ideológico y un estatalismo igualmente ideológico esgrimieron sus armas retóricas, a distancia de lo que la realidad demandaba: nuevas ideas a la altura del despliegue de las posibilidades y los límites de los procesos populares sudamericanos y de los gobiernos que expresaron algunas de sus dinámicas.
Los mejores esfuerzos del lado estatalista avanzaron con una teoría de la complejidad contradictoria de lo estatal-popular. Los mejores esfuerzos del lado autonomista intentaron pensar la ambigüedad de las multitudes. Pero esos esfuerzos se dieron a la manera de líneas paralelas que no se tocan. O que finalmente chocan, no en el infinito, sino cuando los acontecimientos dramáticos obligan a tomar una posición, como sucedió en Bolivia en 2019.
Una serie de artículos escritos por reconocidas plumas autonomistas en noviembre de 2019, en medio de los conflictos que culminaron con la destitución y el exilio del presidente, del vicepresidente y de otros miembros del gobierno boliviano, repitieron un mismo esquema argumentativo: la caída del gobierno del MAS no ocurrió por un golpe de Estado, sino por la insurrección del pueblo boliviano. La policía y las fuerzas armadas actuaron democráticamente, poniéndose del lado de ese pueblo que se levantaba contra un gobierno corrupto y fraudulento. Evo Morales y Álvaro García Linera traicionaron a los movimientos campesinos y mineros que los llevaron al Palacio Quemado. Por eso no fueron defendidos por esos movimientos. Lo sucedido, entonces, expresaría el derecho de resistencia de la multitud rebelde frente al poder constituido en manos de un caudillo (figuración del poder patriarcal del capital) que pretendía eternizarse en el poder.
Esta recapitulación solo pretende llamar la atención sobre una forma de argumentación que, del mero hecho de que una parte de la sociedad se movilice contra el Estado –sin importar qué parte sea, a qué clase social pertenece, con qué tipo de consignas o fines, en articulación con qué poderes, en qué contexto y con cuáles apoyos nacionales, regionales e internacionales–, lleva a concluir necesariamente que se trata de la expresión de un movimiento democrático que se activa contra un gobierno autoritario. Esta peculiar filosofía de la democracia constituye la deriva ideológica de una perspectiva que, en sus primeras formulaciones, cuestionaba no solo el modelo de representación del pluralismo liberal (¿de allí la actual disposición a relativizar los triunfos electorales de los partidos que luego son destituidos?), sino también el ocaso totalitario de la política revolucionaria del siglo XX (¿de allí la actual disposición a asignarles a quienes repudian los nuevos golpes en América Latina nostalgias neostalinistas o un pensamiento dicotomizante deudor de la Guerra Fría?).
Fue en el contexto de la llamada crisis del marxismo que tomó consistencia esa perspectiva filosófico-política sobre la democracia, popularizada sobre todo por los teóricos del operaísmo italiano. En sus diversas formulaciones, se ocupa de pensar la conflictividad social y política, haciéndola girar en torno a una teoría de la potencia insurreccional de las multitudes. Especialmente apta para ser recreada en coyunturas de efervescencia social y modulada, entonces, como elogio de la revuelta, de la indignación o de la destitución, esta filosofía vuelve a circular cada vez que se inicia un ciclo de manifestaciones.
En la Argentina de 2001, por ejemplo, la filosofía de la potencia de la multitud fue muy fuerte como matriz de pensamiento. En aquella coyuntura, que fue la de una sociedad movilizada, que produjo auténticas experimentaciones democráticas (fábricas recuperadas, asambleas barriales, piquetes de trabajadores desempleados, escraches a los militares asesinos, prácticas de trueque, arte político callejero, etc.) frente a un Estado que solo actuaba como el feroz guardián de la reproducción neoliberal, los hechos parecían adecuarse perfectamente esa perspectiva filosófica prexistente. Y así se daba ese fascinante espejismo, por el cual una experiencia histórica y unas textualidades provenientes de otros contextos entran en un juego de resonancias, estimulando la imaginación colectiva.
Pero el problema aparece cuando esa confluencia feliz entre unas circunstancias concretas y unos esquemas interpretativos se proyecta más allá de una coyuntura puntual. La perspectiva que festeja la potencia de la multitud como sujeto democrático, si es tomada por la tentación de afirmar el sentido emancipador de cualquier multitud empírica, puede estabilizarse y perder su potencia de comprensión con respecto a unas circunstancias que se transforman.
En Argentina, por ejemplo, la estabilización dogmática de la filosofía de las insurrecciones democráticas colaboró –luego de aquel afortunado encuentro con la realidad argentina de 2001– con el olvido de que las multitudes también pueden ser antidemocráticas, o que ciertos antiestatalismos (ciertas luchas contra el Estado) pueden ser conservadores y represivos. En 2008 volvieron a juntarse multitudes en las calles del país; en 2012, se escucharon cacerolazos. Solo que el grito de entonces se dirigía contra un Estado que pretendía sostener una política redistributiva que afectaba a sectores de las clases dominantes. Sin embargo, la ideología que afirmaba que toda multitud indignada expresaba una potencia democrática continuaba vigente, lo cual habilitó malas lecturas de lo que estaba sucediendo. Malas lecturas acerca de cuáles eran las fuerzas enfrentadas, cuáles eran los sentidos y orientaciones de esas luchas, cuáles perspectivas se abrían y cuáles eran los enemigos, los nuevos peligros y los desafíos para los sectores populares.
Las multitudes también pueden ser antidemocráticas y ciertos antiestatalismos pueden ser conservadores y represivos.
El caso de Brasil y las llamadas «jornadas de junio» de 2013 muestran algo similar. La ambigüedad y variedad de los malestares que entonces se expresaron, la mutación de la composición de clase, del estilo y las consignas de las manifestaciones –simbolizable en el traspaso del protagonismo del Movimiento Pase Libre al Movimiento Brasil Libre– exigían un pensamiento capaz de considerar la multiplicidad de los conflictos y las contradicciones que estallaron en esos años. Sin embargo, la escena de la argumentación pública fue más bien asfixiada por la oposición entre un discurso estatalista, que insistió en una defensa cerrada de la política del PT, y un antiestatalismo estereotipado, que leyó binariamente lo que ocurría creyendo que las fuerzas que se enfrentaban eran las potencias democráticas de la multitud insurrecta, por un lado, y las fuerzas opresoras del gobierno nacional, por el otro.
Así, el 2013 brasileño fue visto como una especie de reedición del 2001 argentino –colocado en cadena, asimismo, con la Primavera Árabe, el 15M español, la Plaza Taksim en Turquía, etc.–, interpretando el conjunto de esos fenómenos como la expresión genuina de una rebeldía social que impugnaba, a través de esos estallidos de indignación, a la política, que era escrachada en su corrupción esencial. A tal punto que, cuando se llevó adelante la destitución de la presidenta Dilma Roussef, voces importantes del autonomismo brasileño se negaron a denunciar la maniobra parlamentario-judicial-mediática, arguyendo que la legitimidad estaba del lado de la «indignación ciudadana» y en su poder de veto contra los poderes constituidos.
Sin embargo, son dos –hay que insistir en ello– las retóricas que se enfrentan y que, al pretender neutralizarse, se retroalimentan. La ideología de la insurrección de la multitud tiene su contraparte exacta en una ideología del Estado como tendencia igualmente mistificadora que, invirtiendo los términos de la ecuación, coloca al Estado del lado de la movilización y la experimentación contrahegemónica y a la sociedad del lado de la reproducción conservadora del orden neoliberal. Ese tipo de interpretaciones fueron especialmente favorecidas por coyunturas como las de Bolivia en 2008 (cuando la rebelión de los sectores más ricos de la región de la Media Luna puso en jaque al gobierno de Evo Morales) o la de Argentina ese mismo año, cuando amplios sectores medios y altos se movilizaron en defensa de los grupos agroexportadores y en contra del gobierno de Cristina Kirchner durante la llamada «crisis del campo».
La ideología de la insurrección de la multitud tiene su contraparte exacta en una ideología del Estado como tendencia mistificadora.
En ambos casos, era la sociedad conservadora (aquí auspiciada por la Sociedad Rural Argentina, allá por los Comités Cívicos de Santa Cruz, Pando y Beni) la que se rebelaba contra el Estado progresista. Lo destituyente ahora se refería a la activación de las zonas más concentradas, corporativas y reaccionarias de lo social en nombre de la defensa de privilegios y prejuicios de larga sedimentación, enfrentando a los ejecutivos nacionales que buscaban ampliar las fronteras democráticas.
En Argentina, iniciativas como la Asignación Universal por Hijo, la recuperación del sistema jubilatorio, la ley de desmonopolización de los medios de comunicación, la Ley de Matrimonio Igualitario, la Ley de Identidad de Género, entre otras políticas de expansión de derechos, se leyeron muchas veces desde una perspectiva Estadocéntrica, es decir, desde una ideología del Estado. Esta también podía deslizarse hacia una especie de fe, que celebraba a los gobiernos latinoamericanos como si fueran los actores centrales de una epopeya que conduciría a los pueblos hacia una nueva era posneoliberal. En vez de una filosofía neospinoziana de la multitud, se volvía legible, detrás de una concepción del Estado como condición de la libertad, una especie de neohegelianismo de la representación política, lo cual implicaba aceptar otra vez –aunque de modo distinto– la misma dicotomía entre la inmanencia de lo social y la trascendencia de lo político.
Las luchas que cuentan históricamente no son las que protagonizan los filósofos o los intelectuales, sino las de las masas populares. Y el caso de Bolivia, nuevamente, es elocuente: el fin del experimento golpista y el contundente apoyo popular al retorno del MAS al gobierno relanza el proceso de cambio sobre nuevas bases. Las crisis tienen la virtud de producir una especie de crítica real –con notables efectos epistemológicos– de lo que se manifiesta en la escena social y política en tanto tienen consecuencias reveladoras de las posiciones que se asumen concretamente y permiten medir su congruencia o incongruencia con las palabras que embellecen las buenas intenciones de todos.
Cuando el neoliberalismo enfrenta las tentativas redistributivas y reparatorias de los gobiernos progresistas a través de ofensivas fascistas de nuevo tipo, la ilusión de que la polaridad relevante es la que opone al autonomismo antiestatalista y al populismo estatalista se desploma. Solo las sensibilidades no atrofiadas por vanas disputas y rencores pueden distinguir las fronteras trazadas por la lucha de clases. Esto es, la división social real, que no permite que se confundan las revueltas auspiciadas por las ultraderechas neoliberales para recuperar el pleno comando en los países donde lo habían perdido con las insurrecciones democrático-populares que se alzan contra la violencia neoliberal en tanto herencia viva de las dictaduras en nuestro continente.
Las calles de Bolivia y las calles de Chile, durante los mismos meses agitados de 2019, no son las mismas calles: hablan, en su lenguaje a la vez críptico y elocuente, de cosas muy distintas. Y no es el esquematismo del enfrentamiento entre las multitudes libres y el Estado opresor el que va a ayudarnos a comprender esas voces y esos silencios.
