Entrevista de Jonah Birch
En las últimas décadas, la teoría poscolonial ha desplazado ampliamente al marxismo como perspectiva dominante entre los intelectuales comprometidos con el proyecto de examinar críticamente la relación entre el mundo occidental y el no occidental. Nacida en el ámbito de las humanidades, la teoría poscolonial ha ido adquiriendo cada vez más influencia en la historia, la antropología y las ciencias sociales. Su rechazo de los universalismos y metanarrativas asociados al pensamiento de la Ilustración encajó con el giro más amplio de la izquierda intelectual durante las décadas de 1980 y 1990.
El nuevo libro de Vivek Chibber, Postcolonial Theory and the Specter of Capital, representa un amplio desafío a muchos de los principios básicos de la teoría poscolonial. Centrándose especialmente en la corriente de la teoría poscolonial conocida como estudios subalternos, Chibber defiende con firmeza por qué podemos —y debemos— conceptualizar el mundo no occidental a través de la misma lente analítica que utilizamos para comprender los acontecimientos en Occidente. Ofrece una defensa sostenida de los enfoques teóricos que hacen hincapié en categorías universales como el capitalismo y la clase. Su obra constituye un alegato a favor de la vigencia del marxismo frente a algunos de sus críticos más mordaces.
Chibber fue entrevistado para Jacobin por Jonah Birch, estudiante de sociología en la Universidad de Nueva York.
JB
En el centro de la teoría poscolonial está la noción de que las categorías occidentales no pueden aplicarse a sociedades poscoloniales como la de India. ¿En qué se basa esta afirmación?
VC
Este es probablemente el argumento más importante de los estudios poscoloniales, y por eso es tan importante abordarlo. En los últimos ciento cincuenta años no ha habido ningún cuerpo de pensamiento realmente prominente asociado a la izquierda que haya insistido en negar el ethos científico y la aplicabilidad de categorías procedentes de la ilustración liberal y la ilustración radical (categorías como capital, democracia, liberalismo, racionalidad y objetividad). Ha habido filósofos que han criticado estas orientaciones, pero rara vez han logrado una tracción significativa en la izquierda. Los teóricos poscoloniales son los primeros en hacerlo.
En realidad, el argumento parte de un supuesto sociológico de fondo: para que las categorías de la economía política y la Ilustración tengan algún valor, el capitalismo debe extenderse por todo el mundo. Esto se llama la «universalización del capital».
El argumento es el siguiente: las categorías universalizadoras asociadas al pensamiento de la Ilustración sólo son tan legítimas como la tendencia universalizadora del capital. Y los teóricos poscoloniales niegan que el capital se haya universalizado de hecho (o, lo que es más importante, que alguna vez pudiera hacerlo a nivel global). Puesto que el capitalismo no se ha universalizado ni puede hacerlo, las categorías que personas como Marx desarrollaron para entender al capitalismo tampoco pueden universalizarse.
Lo que esto significa para la teoría poscolonial es que las partes del globo donde la universalización del capital ha fracasado necesitan generar sus propias categorías locales. Y lo que es más importante, significa que teorías como el marxismo, que intentan utilizar las categorías de la economía política, no sólo son erróneas, sino que son eurocéntricas, y no sólo eurocéntricas, sino que forman parte del impulso colonial e imperial de Occidente. Por lo tanto, están implicadas en el imperialismo. De nuevo, este es un argumento bastante novedoso en la izquierda.
JB
¿Qué le llevó a centrarse en los estudios subalternos como forma de criticar la teoría poscolonial en general?
VC
La teoría poscolonial es un cuerpo de ideas muy difuso. En realidad, procede de los estudios literarios y culturales, donde tuvo su influencia inicial. Luego se amplió a los estudios regionales, la historia y la antropología. Se extendió en esos campos debido a la influencia de la cultura y la teoría cultural a partir de la década de 1980. Así, a finales de los ochenta y principios de los noventa, disciplinas como la historia, la antropología, los estudios sobre Oriente Medio y los estudios sobre el sur de Asia se vieron muy influidas por lo que hoy conocemos como teoría poscolonial.
Para abordar esta teoría, hay que enfrentarse a un problema básico: al ser tan difusa, es difícil precisar cuáles son sus proposiciones centrales, por lo que, en primer lugar, es difícil saber exactamente qué criticar. Además, sus defensores pueden rebatir fácilmente cualquier crítica señalando otros aspectos de la teoría que se te hayan pasado por alto, diciendo que te has centrado en los aspectos equivocados. Por eso tuve que encontrar algunos componentes centrales de la teoría —alguna corriente de teorización dentro de los estudios poscoloniales— que fuera consistente, coherente y muy influyente.
También quería centrarme en aquellas dimensiones de la teoría centradas en la historia, el desarrollo histórico y las estructuras sociales, y no en la crítica literaria. Los estudios subalternos encajan en todos estos moldes: han sido extremadamente influyentes en los estudios sectoriales; son bastante coherentes internamente y se centran en la historia y la estructura social. Como corriente teórica, han sido muy influyentes en parte por su coherencia interna, pero también porque sus principales defensores procedían del marxismo y tenían su base en la India o en distintos lugares del Tercer Mundo. Esto les dio una gran legitimidad y credibilidad como críticos del marxismo y exponentes de una nueva forma de entender el Sur Global. Es gracias a la labor de los subalternistas que estas nociones sobre la universalización fallida del capital y la necesidad de categorías nativas se han hecho respetables.
JB
¿Por qué, según los teóricos de los estudios subalternos, las tendencias universalizadoras del capitalismo fracasaron en el mundo poscolonial? ¿Qué tienen estas sociedades que impidieron el progreso del capitalismo?
VC
Los estudios subalternos ofrecen dos argumentos distintos sobre cómo y por qué se bloqueó el impulso universalizador del capital. Uno de los argumentos procede de Ranajit Guha. Guha sitúa el impulso universalizador del capital en la capacidad de un agente concreto —a saber, la burguesía, la clase capitalista— para derrocar el orden feudal y construir una coalición de clases que incluya no sólo a capitalistas y comerciantes, sino también a obreros y campesinos. Y a través de esta alianza, se supone que el capital erige un nuevo orden político que no sólo es procapitalista en términos de defensa de los derechos de propiedad de los capitalistas sino también liberal, inclusivo y consensual.
Para que el impulso universalizador del capital sea real, dice Guha, debe experimentarse como la emergencia de una clase capitalista que construye un orden consensual y liberal. Este orden sustituye al antiguo régimen y es universalizador en la medida en que expresa los intereses de los capitalistas como intereses universales. El capital, como dice Guha, logra la capacidad de hablar en nombre de toda la sociedad: no sólo es dominante como clase, sino también hegemónico en el sentido de que no necesita utilizar la coerción para mantener su poder.
Así pues, Guha sitúa el impulso universalizador en la construcción de una cultura política incluyente. El punto clave para él es que la burguesía de Occidente fue capaz de lograr ese orden mientras que la burguesía de Oriente fracasó en el intento. En lugar de derrocar al feudalismo hizo algún tipo de pacto con las clases feudales; en lugar de convertirse en una fuerza hegemónica con una amplia coalición interclasista hizo todo lo posible por suprimir la participación de los campesinos y la clase obrera. En lugar de erigir un orden político consensuado e incluyente instauró órdenes políticos muy inestables y bastante autoritarios. Mantuvo la ruptura entre la cultura de clase de los subalternos y la de las élites.
Así, para Guha, mientras que en Occidente la burguesía era capaz de hablar en nombre de todas las clases, en Oriente fracasaba en este objetivo, lo que la convertía en dominante pero no en hegemónica. Esto, a su vez, hizo que la modernidad en las dos partes del mundo sea fundamentalmente diferente al generar dinámicas políticas muy distintas en Oriente y Occidente, y éste es el significado de que el impulso universalizador del capital haya fracasado.
JB
¿Así que su argumento se basa en una afirmación sobre el papel de la burguesía en Occidente y el fracaso de su homóloga en las sociedades poscoloniales?
VC
Para Guha, absolutamente, y el grupo de estudios subalternos acepta estos argumentos, en gran medida sin reservas. Describen la situación —la condición de Oriente— como una condición en la que la burguesía domina pero carece de hegemonía, mientras que Occidente tiene tanto dominio como hegemonía.
Ahora bien, el problema con esto es, como has dicho, que el núcleo del argumento es una cierta descripción de los logros de la burguesía occidental. El argumento, por desgracia, tiene muy poco asidero histórico. Hubo un tiempo, en el siglo XIX y a principios y mediados del XX, en que muchos historiadores aceptaban esta imagen del ascenso de la burguesía en Occidente. En los últimos treinta o cuarenta años, sin embargo, ha sido ampliamente rechazada, incluso entre los marxistas.
Lo extraño es que el libro de Guha y sus artículos fueron escritos como si las críticas a este enfoque nunca se hubieran hecho. Y lo que es aún más extraño es que la profesión histórica —dentro de la cual los estudios subalternos han sido tan influyentes— nunca haya cuestionado este fundamento del proyecto de los estudios subalternos, a pesar de que todos lo reconocen como tal. La burguesía de Occidente nunca se esforzó por alcanzar los objetivos que Guha le atribuye: nunca intentó crear una cultura política incluyente ni representar los intereses de la clase obrera. De hecho, luchó con uñas y dientes contra ellos durante siglos, después de las llamadas revoluciones burguesas. Cuando por fin se lograron esas libertades, fue a través de una lucha muy intensa de los desposeídos, librada contra los héroes de la narrativa de Guha, contra la burguesía. Así que la ironía es que Guha realmente trabaja con una noción increíblemente ingenua, incluso ideológica, de la experiencia occidental. No ve que los capitalistas han sido siempre y en todas partes hostiles a la extensión de los derechos políticos a los trabajadores.
JB
De acuerdo, ése es un argumento sobre la especificidad radical de los mundos colonial y poscolonial. Pero antes has dicho que hay otro…
VC
Sí, el segundo argumento aparece sobre todo en la obra de Dipesh Chakrabarty. Sus dudas sobre la universalización del capital son bastante distintas de las de Guha. Mientras que este sitúa la tendencia universalizadora del capital en la burguesía como agente concreto, Chakrabarty la sitúa en la capacidad del capitalismo para transformar todas las relaciones sociales allí donde va. Y concluye que el capital no pasa esta prueba de universalización porque en Oriente hay varias prácticas culturales, sociales y políticas que no se ajustan a su modelo de cómo deberían ser una cultura y un sistema político capitalistas.
Así que, en su opinión, la prueba para una universalización exitosa del capital es que todas las prácticas sociales deben estar inmersas en la lógica del capital. Nunca especifica claramente cuál es la lógica del capital, pero hay algunos parámetros generales que tiene en mente.
JB
Me parece que se trata de una vara muy alta.
VC
Sí, esa es la cuestión; es una vara imposible. Así que si en la India las prácticas matrimoniales siguen recurriendo a rituales ancestrales, si en África la gente sigue rezando mientras trabaja, ese tipo de prácticas suponen un fracaso de la universalización del capital.
Lo que digo en el libro es que esto es algo extraño: todo lo que la universalización del capital requiere es que la lógica económica del capitalismo se implante en varias partes del mundo y que se reproduzca con éxito a lo largo del tiempo. Por supuesto, esto generará también un cierto grado de cambio cultural y político. Sin embargo, no requiere que todas, ni siquiera la mayoría, de las prácticas culturales de una región se transformen siguiendo algún tipo de línea capitalista identificable.
JB
Este es el argumento teórico que expones en el libro sobre por qué la universalización del capitalismo no requiere borrar toda la diversidad social.
VC
Así es. Una maniobra típica de los teóricos poscoloniales es decir algo así: El marxismo se basa en categorías abstractas y universalizadoras. Pero para que estas categorías tengan tracción, la realidad debería parecerse exactamente a las descripciones abstractas del capital, de los trabajadores, del Estado, etc. Pero, dicen los teóricos poscoloniales, la realidad es mucho más diversa. En algunos países los trabajadores visten ropas muy coloridas y rezan oraciones mientras cumplen sus labores, mientras que los capitalistas consultan a astrólogos. Y esto no se parece en nada a lo que Marx describe en El Capital. Así que debe significar que las categorías de El Capital no son realmente aplicables aquí. El argumento termina siendo que cualquier desviación de la realidad concreta de las descripciones abstractas de la teoría es un problema para la teoría. Pero esto es una tontería más allá de las palabras: significa que no se puede tener teoría. ¿Por qué debería importar si los capitalistas consultan a astrólogos, siempre y cuando su objetivo sea obtener beneficios? Del mismo modo, no importa si los trabajadores rezan en el taller mientras cumplan con su trabajo. Eso es todo lo que exige la teoría. No dice que las diferencias culturales desaparecerán sino que estas diferencias no importan para la expansión del capitalismo, siempre y cuando los agentes obedezcan a las coacciones que las estructuras capitalistas les imponen. En el libro explico esto con bastante detalle.
JB
Gran parte del atractivo de la teoría poscolonial refleja un deseo generalizado de evitar el eurocentrismo y comprender la importancia de las categorías culturales, formas, identidades y demás, específicas de cada lugar: entender a las personas tal y como eran o son, no sólo como abstracciones. Pero me pregunto si también existe un peligro en la forma de entender la especificidad cultural de las sociedades no occidentales y si eso es una forma de esencialismo cultural.
VC
Desde luego, ese es el peligro. Y no es sólo un peligro sino algo en lo que los estudios subalternos y la teoría poscolonial caen constantemente. Se ve con más frecuencia en sus argumentos sobre la agencia social y la resistencia. Está muy bien decir que la gente recurre a las culturas y prácticas locales cuando resisten al capitalismo o a diversos agentes del capital. Pero otra cosa es decir que no hay aspiraciones o intereses universales que la gente pueda tener.
De hecho, una de las cosas que muestro en mi libro es que cuando los historiadores de los estudios subalternos hacen un trabajo empírico sobre la resistencia campesina, muestran con bastante claridad que los campesinos [de la India], actúan más o menos con las mismas aspiraciones y los mismos impulsos que los campesinos occidentales cuando emprenden acciones colectivas. Lo que los diferencia de Occidente son las formas culturales en las que se expresan esas aspiraciones, pero las aspiraciones en sí tienden a ser bastante coherentes.
Y si lo pensamos bien, ¿es realmente descabellado afirmar que los campesinos indios están ansiosos por defender su bienestar, que no les gusta que los manipulen, que les gustaría poder satisfacer ciertas necesidades nutricionales básicas, que cuando ceden las rentas a los terratenientes intentan quedarse con todo lo que pueden porque no quieren renunciar a sus cosechas? A lo largo de los siglos XIX y XX, esto es en realidad de lo que han tratado estas luchas campesinas.
Cuando los teóricos subalternos levantan este gigantesco muro que separa Oriente de Occidente, y cuando insisten en que los agentes occidentales no se mueven por el mismo tipo de preocupaciones que los agentes orientales, lo que están haciendo es respaldar el tipo de esencialismo que las autoridades coloniales utilizaron para justificar sus depredaciones en el siglo XIX. Es el mismo tipo de esencialismo que utilizaban los apologistas militares estadounidenses cuando bombardeaban Vietnam o cuando se adentraban en Oriente Próximo. Nadie en la izquierda puede estar tranquilo con este tipo de argumentos.
JB
Pero, ¿no podría alguien responder diciendo que estás apoyando alguna forma de esencialismo al atribuir una racionalidad común a actores en contextos muy diferentes?
VC
Bueno, no es exactamente esencialismo, pero apoyo la idea de que hay intereses y necesidades comunes en todas las culturas. Hay algunos aspectos de nuestra naturaleza humana que no se construyen culturalmente: están moldeados por la cultura, pero no creados por ella. En mi opinión, aunque existen enormes diferencias culturales entre Oriente y Occidente, también hay una serie de preocupaciones básicas que la gente tiene en común, independientemente de que haya nacido en Egipto, India, Manchester o Nueva York. No son muchas, pero podemos enumerar al menos dos o tres de ellas: hay una preocupación por su bienestar físico, probablemente hay una preocupación por un cierto grado de autonomía y autodeterminación y hay una preocupación por aquellas prácticas que atañen directamente a su bienestar. Esto no es mucho, pero te sorprendería lo lejos que te lleva para explicar transformaciones históricas realmente importantes.
Durante doscientos años, cualquiera que se llamara progresista abrazó este tipo de universalismo. Simplemente se entendía que la razón por la que los trabajadores o los campesinos podían unirse más allá de las fronteras nacionales era que compartían ciertos intereses materiales. Esto está siendo cuestionado por los estudios subalternos, y es bastante sorprendente que tanta gente de izquierdas lo haya aceptado. Es aún más sorprendente que se siga aceptando cuando en los últimos quince o veinte años hemos visto movimientos globales contra el neoliberalismo y contra el capitalismo más allá de las culturas y fronteras nacionales. Sin embargo, en la universidad, atreverse a decir que la gente comparte preocupaciones comunes entre culturas se considera de alguna manera eurocéntrico. Esto demuestra hasta qué punto ha caído la cultura política e intelectual en los últimos veinte años.
JB
Si usted sostiene que el capitalismo no requiere del liberalismo burgués y que la burguesía no desempeñó el papel histórico de liderar esta lucha popular por la democracia en Occidente, ¿cómo explica el hecho de que hayamos conseguido el liberalismo y la democracia en Occidente y no hayamos obtenido esos resultados de la misma manera en gran parte del mundo poscolonial?
VC
Es una gran pregunta. Lo interesante es que cuando Guha escribió su ensayo original anunciando la agenda de los estudios subalternos, atribuyó el fracaso del liberalismo en Oriente al fracaso de su burguesía. Pero también sugirió que existía otra posibilidad histórica, a saber, que el movimiento independentista en la India y otros países coloniales podría haber sido dirigido por las clases populares, que podrían haber empujado las cosas en una dirección diferente y quizás creado un tipo distinto de orden político. Lo menciona y luego lo olvida, y no vuelve a ello en ninguna de sus obras.
De haber tomado este camino más en serio, podría haberlo llevado a una comprensión más precisa de lo que ocurrió en Occidente, y no sólo en Oriente. El hecho es que en Occidente, cuando finalmente surgió lentamente un orden consensuado, democrático e incluyente (en el siglo XIX y principios del XX), no fue un regalo otorgado por los capitalistas. De hecho, fue producto de luchas muy largas y concertadas por parte de trabajadores, agricultores y campesinos. En otras palabras, fue fruto de las luchas desde abajo.
Guha y los subalternos pasan esto totalmente por alto, porque insisten en que el surgimiento del orden liberal fue un logro de los capitalistas. Como lo describen mal en Occidente, diagnostican mal su fracaso en Oriente. En Oriente, atribuyen erróneamente su fracaso a los defectos de la burguesía.
Ahora bien, si se quiere un proyecto de investigación histórica preciso que explique la debilidad de las instituciones democráticas en el Este y su viraje hacia el autoritarismo, la respuesta no tiene que ver con los defectos de la burguesía sino con la debilidad del movimiento obrero y de las organizaciones campesinas, y con los partidos que representan a estas clases. La debilidad de estas fuerzas políticas para imponer algún tipo de disciplina a la clase capitalista es la respuesta a la pregunta que plantean los estudios subalternos. Esa pregunta es: «¿Por qué las culturas políticas del Sur Global son tan diferentes de las del Norte Global?». Ahí es donde deberían fijarse: en la dinámica de las organizaciones populares y los partidos de las organizaciones populares, no en algún fracaso putativo de la clase capitalista, que en Oriente no era más oligárquica y autoritaria de lo que había sido en Occidente.
JB
Usted es obviamente muy crítico con la teoría poscolonial. Pero, ¿no hay algo válido y valioso en su denuncia del orden poscolonial?
VC
Sí, tiene cierto valor, sobre todo si nos fijamos en la obra de Guha. En toda su obra, especialmente en Dominación sin hegemonía. Historia y poder en la India colonial, creo que hay una crítica muy saludable y planea un rechazo general hacia el poder en un país como India. Y eso es una alternativa tremendamente positiva al tipo de historiografía nacionalista que ha estado vigente durante décadas en ese país, donde los líderes del movimiento independentista eran vistos como algo parecido a salvadores. La insistencia de Guha en que este liderazgo no sólo no fue una salvación, sino que de hecho fue responsable de muchas de las deficiencias del orden poscolonial, es digna de elogio y apoyo.
El problema no es su descripción del orden poscolonial; el problema es su diagnóstico de dónde proceden esos fallos y cómo podrían solucionarse. Estoy totalmente de acuerdo con la actitud general de Guha hacia la élite india y sus secuaces. El problema es que su análisis de las causas es tan erróneo que se interpone en el camino de una respuesta y una crítica apropiadas de ese orden.
JB
¿Qué hay de Partha Chatterjee? ¿No ofrece su obra una crítica seria del Estado poscolonial en India?
VC
En algunos aspectos, sí. En un plano puramente descriptivo, la obra de Chatterjee sobre el nacionalismo, al igual que la de Guha, muestra la estrechez de miras de los dirigentes nacionalistas, su fidelidad a los intereses de las élites y su desconfianza hacia la movilización popular. Todo eso es digno de elogio.
El problema, de nuevo, está en el diagnóstico. En el caso de Chatterjee, los fallos del movimiento nacionalista indio son atribuidos al hecho de que sus dirigentes han interiorizado un ethos particular, y éste es el ethos y la orientación que vienen con la modernización y el modernismo. Así, para Chatterjee, el problema de Nehru es que adoptó muy pronto una postura modernizadora respecto a la economía política. En otras palabras, concedió un gran valor al enfoque científico de la industrialización, a la planificación y organización racionales, y esa es la razón principal por la que, para Chatterjee, India se encuentra encerrada en una posición de «sujeción continua» en el orden mundial.
Está bien decir que Nehru se atuvo a un conjunto de intereses estrechos, pero localizar las fuentes profundas de su conservadurismo en su adopción de una visión del mundo modernizadora y científica equivoca gravemente cuál es el problema. Si el problema de la élite poscolonial es que adoptó una visión científica y racional del mundo, surge la pregunta: ¿cómo piensan los teóricos poscoloniales salir de las crisis actuales —no sólo económicas y políticas, sino también medioambientales— si dicen que hay que abandonar la ciencia, la objetividad, la evidencia, la preocupación por el desarrollo?
El planteo de Chatterjee no tiene salida. En mi opinión, el problema con el liderazgo de Nehru y con el del Congreso Nacional Indio, no fue que fueran científicos y modernizadores sino que vincularon su programa a los intereses de las élites indias —de la clase capitalista y de la clase terrateniente— y que abandonaron su compromiso con la movilización popular e intentaron mantener a las clases populares bajo un control muy estricto.
El planteamiento de Chatterjee, aunque tiene los rasgos de una crítica radical, es en realidad bastante conservador, porque localiza a la ciencia y la racionalidad en Occidente y, al hacerlo, describe Oriente de forma muy parecida a como lo hicieron los ideólogos coloniales. También es conservadora porque no nos deja ningún medio por el cual podamos construir un orden más humano y más racional, ya que no importa en qué dirección se intente avanzar —si se intenta salir del capitalismo hacia el socialismo, si se intenta humanizar el capitalismo a través de algún tipo de socialdemocracia, si se intenta mitigar los desastres ambientales a través de un uso más racional de los recursos— todo ello va a requerir las cosas que Chaterjee impugna: ciencia, racionalidad y planificación de algún tipo. Situar estas cosas como origen de la marginación de Oriente no sólo es erróneo sino que creo que también es bastante conservador.
JB
¿Pero no hay nada válido en la crítica que los teóricos poscoloniales hacen del marxismo, así como de otras formas de pensamiento occidental arraigadas en la Ilustración, denunciando su eurocentrismo?
VC
Bueno, tenemos que distinguir entre dos formas de eurocentrismo: una es más bien neutral y benigna, es la que dice que una teoría es eurocéntrica en la medida en que su base probatoria procede en su mayor parte de un estudio de Europa. En este sentido, por supuesto, todas las teorías occidentales que conocemos hasta finales del siglo XIX extraían sus pruebas y datos de Europa de forma abrumadora, porque los estudios y la literatura antropológica e histórica sobre Oriente estaban muy poco desarrollados. En este sentido, eran eurocéntricos. Creo que este tipo de eurocentrismo es natural, aunque conlleve todo tipo de problemas, pero en realidad no se pueden plantear una acusación por ello.
La forma más perniciosa de eurocentrismo —la que persiguen los teóricos postcoloniales— es aquella en la que el conocimiento basado en hechos particulares sobre Occidente se proyecta sobre Oriente y puede resultar engañoso. De hecho, los teóricos poscoloniales han acusado a los teóricos occidentales porque no sólo proyectan ilícitamente sobre Oriente conceptos y categorías que podrían ser inaplicables, sino porque ignoran sistemáticamente pruebas disponibles que podrían generar una teoría mejor.
Si de lo que estamos hablando es de eurocentrismo del segundo tipo, entonces ha habido elementos en la historia del pensamiento marxista que han caído presa de este tipo de eurocentrismo. Sin embargo, si nos fijamos en la historia real del desarrollo de la teoría, esos casos han sido bastante raros.
Desde principios del siglo XX, creo que es correcto decir que el marxismo es quizá la única teoría del cambio histórico procedente de Europa que ha abordado sistemáticamente la especificidad de Oriente. Uno de los hechos más curiosos de los estudios subalternos y la teoría poscolonial es que ignoran esto. Desde la Revolución Rusa de 1905 hasta la Revolución de 1917, pasando por la Revolución China, los movimientos de descolonización africanos y los movimientos guerrilleros en América Latina, todas estas convulsiones sociales generaron intentos de abordar la especificidad del capitalismo en países no europeos.
Se pueden citar varias teorías específicas que surgieron del marxismo y que no sólo abordaban la especificidad del Este sino que negaban explícitamente la teleología y el determinismo que los estudios subalternos afirman que son centrales en el marxismo: la teoría del desarrollo combinado y desigual de Trotsky, la teoría del imperialismo de Lenin, la articulación de los modos de producción, etcétera. Cada una de estas teorías era un reconocimiento de que las sociedades en desarrollo no se parecen a las sociedades europeas.
Así que si se quiere ganar puntos, se puede sacar a colación unos casos aquí y allá de algún tipo de eurocentrismo persistente en el marxismo. Pero si se mira el balance general, no sólo la puntuación global resulta bastante positiva sino que queda mejor parada al compararla con el orientalismo que han resucitado los estudios subalternos. Me parece que el marco más natural para entender la especificidad de Oriente procede del marxismo y de la tradición de la Ilustración, no de la teoría poscolonial.
La contribución duradera de la teoría poscolonial —por lo que será conocida, en mi opinión, si se la recuerda dentro de cincuenta años— será su resurgimiento del esencialismo cultural y su actuación como aval del orientalismo, en lugar de ser un antídoto contra él.
JB
Todo esto nos lleva a preguntarnos por qué la teoría poscolonial ha adquirido tanta importancia en las últimas décadas. De hecho, ¿por qué ha sido capaz de desbancar el tipo de ideas que usted defiende en su libro? Está claro que la teoría poscolonial ha venido a ocupar un espacio que antes ocupaban diversas formas de pensamiento marxista y de influencia marxista, y que ha influido especialmente en grandes franjas de la izquierda intelectual anglófona.
VC
En mi opinión, ese protagonismo se debe estrictamente a razones sociales e históricas sin expresar el valor o la valía de la teoría. Por eso decidí escribir un libro sobre el tema. Creo que la teoría poscolonial alcanzó prominencia por un par de razones. Una es que tras el declive del movimiento obrero y el aplastamiento de la izquierda en los años setenta, no había ningún tipo de teoría prominente en el mundo académico que se centrara en el capitalismo, la clase obrera o la lucha de clases. Mucha gente ha señalado esto: en el ámbito universitario, es poco realista imaginar que cualquier crítica al capitalismo desde una perspectiva de clase vaya a tener mucha vigencia, excepto en períodos en los que hay una agitación social masiva y un levantamiento social.
Así que la pregunta interesante es por qué hay algún tipo de teoría que se llama a sí misma radical, sin ser una teoría anticapitalista clásica. Creo que esto tiene que ver con dos cosas: en primer lugar, con los cambios en las universidades en los últimos treinta años aproximadamente, en los que ya no se las ve como torres de marfil. Hoy son instituciones de masas que se han abierto a grupos que históricamente quedaban afuera: minorías raciales, mujeres, inmigrantes de países en desarrollo. Todos ellos son personas que sufren diversos tipos de opresión, pero no necesariamente explotación de clase. Así que existe, por así decirlo, una base de masas para lo que podríamos llamar estudios sobre la opresión, que es un tipo de radicalismo importante y real. Sin embargo, no se trata de una base muy interesada en cuestiones vinculadas con la lucha de clases o la formación de las clases, el tipo de cosas de las que solían hablar los marxistas.
A esto se suma la trayectoria de la intelectualidad. La generación del 68 no se convirtió en la corriente dominante a medida que envejecía. Aunque algunos querían mantener sus compromisos morales y éticos con el radicalismo, el conjunto de esta generación, como todo el resto, también se apartó del radicalismo clasista. Así que lo que hubo fue un movimiento desde abajo, una especie de demanda estudiantil de teorías centradas en la opresión, y un movimiento desde arriba, con profesores que se ofrecían a suministrarlas. Lo que les hizo converger no fue sólo centrarse en la opresión, sino la eliminación de la opresión y explotación de clases de la historia. Y la teoría poscolonial, debido a su propia escisión del capitalismo y la clase —porque resta importancia a la dinámica de la explotación— encaja muy bien.
JB
¿Qué opina de las perspectivas de la teoría poscolonial? ¿Cree que pronto será eclipsada por la academia y la izquierda?
VC
No, no lo creo. No creo que la teoría poscolonial corra ningún peligro de ser desplazada, al menos en el corto plazo. Las tendencias académicas van y vienen, no por la validez de sus afirmaciones o el valor de sus propuestas sino por su relación con el entorno social y político más amplio. Y la desorganización general de la clase trabajadora y de la izquierda, que creó las condiciones para que floreciera la teoría postcolonial, sigue estando muy presente. Además, la teoría postcolonial cuenta ahora con al menos dos generaciones de académicos que han apostado toda su carrera por ella, que tienen media docena de revistas dedicadas a ella y un ejército de estudiantes de posgrado que persiguen agendas de investigación que surgen de ella. Así, sus intereses materiales están directamente relacionados con el éxito de esta teoría.
Puedes criticarla todo lo que quieras, pero hasta que no tengamos el tipo de movimientos que animaron al marxismo en los primeros años después de la Primera Guerra Mundial, o a finales de los 60 y principios de los 70, no se verá un cambio. De hecho, lo que habrá es una respuesta bastante rápida y despiadada a cualquier crítica que pueda surgir. Mi triste, pero —creo— realista pronóstico es que va a seguir existiendo durante bastante tiempo.
Sobre el entrevistador
Jonah Birch es profesor asistente visitante de sociología en la Universidad Estatal de los Apalaches y editor colaborador en Jacobin Magazine.
