El artículo que sigue es una reseña de Qué hacer de Louis Althusser, editado por Pólvora y Doble Ciencia (Chile, 2022) y traducido por Pedro Karczmarczyk.
Cómo hablar de una obra que ha intentado de forma sistemática borrarse a sí misma. Cómo hablar de una obra que interpreta la soledad —la de Maquiavelo, por caso, príncipe huérfano sobre el que cae la responsabilidad de crear un mundo, pero también la de Spinoza y Marx— como el punto de partida esencial detrás del cual parece haber casi nada. Cómo, pues, referirse a una obra que, asediada y construida a través de la soledad y el silencio, vuelve hoy, fantasmática, a interpelarnos de forma proactiva desde un pasado actualizado.
Tenemos en Althusser tres momentos, tres instancias de la soledad.
El primer momento es acaso el de la suerte compartida por todo aquel que se reivindique, siempre antes que todo, un marxista en, dentro de la filosofía. Este momento de la soledad es el que se ejerce desde un exterior, y este exterior es el de la «filosofía de los filósofos», el de la filosofía institucionalizada (el de las teorías de conocimiento de las garantías y el de la pregunta olvidada por el Ser), universitaria, que cuenta con regímenes de producción, difusión, circulación, consumo y debate estandarizados; en suma, ejercida desde fuera, de un aparato específico del saber y del saber decir, y que desplaza al marxismo por su impertinencia.
Ahora bien, ¿qué clase de impertinencia? La impertinencia de la forma en la que el marxismo decide ocupar los espacios de y en la filosofía: a saber, reconociendo a la filosofía como espacio pedestre (¡!), también atravesado por la lucha de clases, que reconoce su propia práctica teórica como heredera y partícipe —es decir, culpable— de una tradición; como pensamiento que, siempre atento a las condiciones de su propia enunciabilidad, se hace, a cada vez, un posmarxismo.
Es la misma suerte de Engels, de Lenin, Lukács, de Gramsci y Luxemburgo, entre tantos otros: hombres y mujeres expulsados, y para quienes el carácter estático de un sistema total (sistema sin fisuras y siempre idéntico a sí mismo) significaba, por extensión, la muerte del movimiento revolucionario; hombres y mujeres para quienes, parafraseando a Hegel, el búho de Minerva se despertaba una vez caída la noche, o lo que es lo mismo, para quienes la filosofía tenía como condición las experiencias de vida y prácticas concretas de los hombres en comunidad.
A esta soledad impuesta desde un exterior se le suma otra, que es la del pensamiento althusseriano mismo. Independientemente de los avances y retrocesos, de la(s) múltiples Autocrítica(s), de las categorías para las cuales parece haber casi siempre un par contrario, encontramos que en Althusser el pensamiento del/sobre/desde el vacío (al decir de Matheron) y la soledad es una constante.
Sin ser exhaustivos, he aquí algunos núcleos problemáticos: el corte epistemológico, condición de la apertura de nuevos continentes del conocimiento, es discontinuidad y ruptura; los trabajos de Maquiavelo y Marx (su inventiva y creatividad, su capacidad lúdica y plástica), como formas de la fundación improcedente, parecen hablar de la orfandad consciente; el movimiento obrero, que solo a través de sí mismo (de su práctica política, de su intervención en el mundo) se constituye en un para sí, es parricida respecto del sistema que le da la existencia; y el materialismo del encuentro, el último Althusser, no como origen ex nihilo sino como comienzo absoluto por motivación del clinamen.
El tercer momento de la soledad es el de la trayectoria vital misma de Althusser, no solo como argelino en diáspora y como prisionero de guerra, sino también como objeto del ostracismo después de la derrota del Mayo, del asesinato de su esposa, Hélène, y de sus internaciones intermitentes. Este borramiento, esta caída en desgracia del caimán de la calle Ulm, trajo aparejado también, y como era de esperarse, su desvinculación del PC, la disgregación de sus grupos de estudios y la «mayoría de edad» de todos sus discípulos, una práctica insistente de escritura solitaria cuyos resultados circulaban solo en espacios íntimos y, por último, un amplio desinterés editorial.
Hace unos años, sin embargo, y a través del trabajo del IMEC (Institut Mémoires de l’édition contemporaine) y del Fondo Althusser, este amplio desinterés editorial ha empezado a revertirse. Nuevos e inéditos textos de Althusser han empezado a ser publicados en Francia con el acompañamiento del especialista G. M. Goshgarian, revitalizando algunos debates filosóficos y políticos injustificadamente olvidados.
Acaso para reponer el tercer movimiento de la soledad althusseriana, este año le ha tocado a Que faire? (escrito en 1978), publicado en América Latina por las editoriales independientes Pólvora y Doble Ciencia (Chile) y traducido al español por el Doctor en Filosofía argentino Pedro Karczmarczyk.
Althusser inaugura el libro con una pregunta política esencial: «¿Qué hacer para ayudar a la orientación y a la organización de la lucha de clase obrera y popular?».
Esta pregunta no es novedosa. Por el contrario, es lo suficientemente amplia y suficientemente recurrente en los espacios de militancia para que haya perdido, a lo largo del tiempo, su potencia fundante y su carácter específico. Así, es la amplitud misma y la recurrencia de la pregunta —la generalidad de su aplicación y lo iterativo de su aparición— lo que amerita, al entender de Althusser, una redefinición general de los términos que la componen. Althusser no demora en ensayar dos principios generales: el primero, que la orientación precede obligatoriamente a la organización, y que esta debe organizarse en función de la línea del Partido (primado de la línea sobre la organización); la segunda: que tanto la orientación (la línea) como la organización del movimiento (el Partido) dependen, a su vez, de la lucha de clase obrera y popular.
En este marco, si se defiende, junto a Marx, la tesis del primado de la contradicción sobre los contrarios (es decir, primado de la lucha sobre las clases, y primado del antagonismo de clases sobre las clases) Althusser va a insistir, del mismo modo que Lenin, que la forma de contribuir a la orientación y a la organización de la lucha de clases es mediante el análisis concreto de la situación concreta. Así, contra toda sociología vulgar, que intentaría tomar siempre por separado las dinámicas propias de los «polos» en conflicto (por un lado, la clase burguesa; por otro, la clase trabajadora), y también contra todo autonomismo y falansterismo que se limite a pensar el «horizonte» exclusivamente proletario (o exclusivamente burgués) a la manera de una mónada, Althusser dice:
es sobre la marcha, en lo «concreto», donde hay que ir a ver cuáles son las formas que toma históricamente este antagonismo, y las formas que este antagonismo le otorga, hasta en sus detalles, a las clases que constituye.
Y más adelante:
Ella [la clase obrera] no puede conformarse con saber lo que pasa en su casa, es decir, con conocerse a sí misma, sino que debe también ir a ver y comprender lo que pasa del otro lado. No se trata de una simple curiosidad, sino de captar a la vez los dos términos del antagonismo para poder captar al antagonismo como lo que constituye a los dos términos, a la lucha de clases como lo que constituye a las clases al dividirlas en clases.
Estas preocupaciones, que vertebran todo el ¿Qué hacer? de Althusser, son presentadas a través de la categoría leninista del «análisis concreto de la situación concreta». Así, Althusser, como ya lo ha hecho en otras circunstancias, ingresa al debate político como filósofo, es decir, como filósofo marxista, o lo que es lo mismo, como marxista que ocupa conscientemente un lugar específico dentro de la filosofía.
El primer capítulo se desarrolla respecto de las lecturas de los PC europeos durante los setenta a razón de la lucha de los obreros de la Alfa Romeo, destacando los problemas de la «aplicabilidad» indiscriminada y ciega de una «teoría», la marxista, interpretada erróneamente como «total» y «totalizante», y sugiriendo que no va de suyo que una línea «justa» (una orientación «justa») permita extraer obligatoriamente consignas y tácticas «justas». El segundo capítulo, llamado «El empirismo absoluto de Antonio Gramsci», trabaja sobre problemas del historicismo. Festejando el anticuerpo (en este caso, historicista) que habría de ponerle coto al dogmatismo atemporal y totalizante del estalinismo, Althuser avanza sobre lo que Gramsci deja inconcluso: su idea de historia, como «cambio» o «mutación simple», que termina por licuar las diferencias reales de lo concreto-histórico; la historia (como puro cambio y fuga) diseñada sobre una matriz empirista y como límite onto-analítico, y no como condición de la estabilidad misma del sistema capitalista y su reproducción.
El tercer capítulo realiza una contraposición entre la figura de Gramsci y la de Maquiavelo. Aquí Althusser se centra en algunos puntos ciegos de la teoría gramsciana del poder: la fuerza como mera fuerza bruta (y no como capacidad también productora y productiva), el primado de la hegemonía por sobre el momento del uso de la fuerza (principio que Maquiavelo invierte al hablar del ejército y de la materialidad de los aparatos que la soporten y la ponen en acción), la ausencia de la categoría del Estado por el alcance polisémico y ecuménico de la categoría de hegemonía, entre otros. El cuarto y último capítulo se acerca al modo en cómo el historicismo gramsciano penetró en el pensamiento del llamado eurocomunismo y qué conjunto de tácticas y consignas han derivado de esa incorporación.
El libro es claro y avanza con la agilidad del Althusser más filoso y contundente, o lo que es lo mismo, el más político (como el de Lo que no puede durar en el partido comunista). La revitalización del pensamiento althusseriano en estos últimos años es curiosa. El interés editorial y el trabajo de investigadores comprometidos con su legado han logrado ponerle una pausa, al menos momentánea, al último movimiento o instancia de la soledad althusseriana (aquel referido a la propia trayectoria vital y al ostracismo al que decidió volcarse el filósofo francés). En cualquier caso, lo cierto es que de repente nos encontramos con nuevos materiales, textos y cartas al alcance del público latinoamericano.
Resta pues, en los lectores y militantes, pensar las dos soledades primeras, aquella del marxismo al interior del campo de la filosofía y aquella al interior de pensamiento althusseriano mismo: pensar así, por un lado, el rol del marxismo en la filosofía y la justificación de la posición que decide ocupar en ella; por otro, el vacío y la soledad como categorías de la filosofía althusseriana (que atraviesan el problema del teoricismo, del corte epistemológico, y más tarde y de forma solapada, del materialismo aleatorio).
Si es que todavía cabe representarnos como herederos de un comienzo absoluto, figura sin dudas paradójica, habría que preguntarse qué tipo de soledad nos atraviesa hoy, soledad extraña, ya-en-la-comunidad, ya que, como decía Lenin, un comunista nunca está solo. La pregunta por el vacío, por la soledad (que es también la pregunta por nuestra actual incapacidad «articulatoria») habilita discutir desde otra perspectiva múltiples problemas: la crisis del marxismo, la crisis de los «análisis concretos» que nos formaron de manera «inercial», la crisis aplicacionista de la teoría marxista entendida equívocamente como «teoría total», como así también, y por extensión, nuestros errores tácticos, nuestro alejamiento respecto de los movimientos populares, y la separación de los intelectuales respecto de aquellos que le daban vida al movimiento obrero —es decir, los obreros mismos— que Perry Anderson ya auspiciaba en Consideraciones sobre el marxismo occidental.
En cualquier caso, funcione este nuevo volumen y este breve comentario no para exaltar a Althusser, sino para pensar qué de Althusser aun hoy puede ser de utilidad frente a los desafíos venideros en la América Latina del siglo XXI.
