El texto que sigue es el capítulo II de The Red Years. Theory, Politics and Aesthetics in the Japanese ’68. Editado por Gavin Walker (Verso Books, 2020).
El 1968 japonés estuvo representado, sobre todo, por el movimiento Zenkyōtō y la «Liga de Lucha de las Universidades Unidas». En la institución nacional de la Universidad de Tokio (Tōdai, según su abreviación japonesa) la lucha contra las sanciones a los estudiantes del Departamento de Medicina comenzó en enero de 1968. Sin embargo, de manera independiente, en la Universidad Nihon —institución privada— las acciones de protesta de los estudiantes que exigían autonomía empezaron a desarrollarse en mayo, luego de que salieran a luz ciertas prácticas de contabilidad irregulares de la gestión. Esta fue la primera experiencia del movimiento estudiantil en la Universidad Nihon.
Estas movilizaciones, representativas de una fase temprana del 68, comenzaron alrededor de puntos de disputa específicos vinculados a las condiciones de la educación individual. No obstante, las noticias de las rebeliones que estaban ocurriendo y multiplicándose en simultáneo, como las de Estados Unidos y París, llegaron a Japón e influyeron en su propio movimiento. La semejanza cualitativa entre todos estos fenómenos fue reconocida por activistas de todo el mundo. En otras palabras, Japón tuvo su 1968. Para comprender su especificidad y sus rasgos comunes, debemos elucidar el viraje histórico que Immanuel Wallerstein denominó «la revolución mundial de 1968».
El movimiento Zenkyōtō se organizó alrededor de la «Liga de Lucha de las Universidades Unidas», nombre del grupo militante que emergió de los movimientos que se desarrollaron en 1968 en varias universidades. La liga se oponía a las gestiones y a los profesores universitarios. El movimiento se destacó por sus típicas huelgas (abandono de clases), que se sumaban a las ocupaciones de edificios de la institución. El movimiento Zenkyōtō comenzó en la Universidad de Tokio y en la Universidad Nihon. Durante los tres años siguientes se expandió rápidamente hacia otras universidades importantes, en una ola que llegó aproximadamente hasta 1970. De las universidades que ofrecían ciclos de estudio de cuatro años, 127 —es decir, el 24% a nivel nacional— fueron afectadas por ocupaciones y huelgas en 1968, y en 1969 este número se elevó a 153 (41%). También hubo un movimiento Zenkyōtō en las escuelas secundarias. Dada su escala y sus rasgos relativamente homogéneos en todo el país, el movimiento Zenkyōtō es percibido como el movimiento más representativo o arquetípico del 68 japonés.
Sin embargo, debemos dejar en claro desde el comienzo que el movimiento Zenkyōtō de 1968 tiene una prehistoria. Por ejemplo, en 1965 se habían desarrollado movimientos estudiantiles en la Universidad de Keiō y en 1966 en la Universidad de Waseda, ambos en contra del aumento del precio de las matrículas. Al ocupar estas instituciones y organizarse de manera colectiva, estos movimientos mostraron un conjunto de características que anticiparon la llegada del movimiento Zenkyōtō. También hay que considerar que durante la segunda mitad de los años 1960 se intensificó la guerra estadounidense contra Vietnam. Los movimientos de resistencia contra la guerra de Vietnam también fueron pioneros, en este sentido, del desarrollo de los Zenkyōtō. Desde 1968 en adelante, además del movimiento Zenkyōtō en las universidades, se desarrollaron también luchas paralelas contra la guerra en las calles, organizadas por los partidos políticos (o sectas) de la Nueva Izquierda, y las movilizaciones se retroalimentaron. No solo los estudiantes participaron de las luchas callejeras. También se movilizaron los trabajadores, aunque lo hicieron con independencia de los sindicatos y de los partidos principales. Se organizaron en el Comité Antiguerra de la Juventud [Hansen seinen i’inkai], una organización antiguerra de jóvenes trabajadores que compartía algunas características fundamentales con los Zenkyōtō.
Entonces, podemos afirmar en un sentido amplio que, dada la escala y los rasgos del movimiento, el 68 japonés encuentra, en términos generales, su expresión más representativa en el movimiento Zenkyōtō. Me gustaría recordar un poco la historia concreta del 68 japonés, específicamente la lucha de la Universidad de Tokio.
El movimiento Zenkyōtō
El Comité de Lucha de las Todos los Estudiantes de la Universidad de Tokio [Tōdai tōsō zengaku kyōtō kaigi], el Zenkyōtō de la Tōdai, se formó el 5 de julio de 1968. El sindicato de estudiantes de posgrado (abreviado Zentōren) y el comité de lucha conjunto de asistentes universitarios también estuvieron incluidos en el Zenkyōtō de la Tōdai en un sentido amplio. Existían consejos estudiantiles oficialmente reconocidos en los diez departamentos universitarios, pero los cargos estaban ocupados generalmente por la organización de la juventud del Partido Comunista Japonés, la Liga de la Juventud Democrática de Japón, conocida coloquialmente como Minsei (abreviatura de Minshushugi seinen dōmei). El Zenkyōtō se formó, con independencia de estos consejos, como un mecanismo a nivel universitario para organizar los comités de lucha de cada departamento. Hasta ese momento, participar del movimiento estudiantil significaba conformarse a las reglas del consejo estudiantil y constituir una mayoría clara en su interior. Sin embargo, el movimiento Zenkyōtō se formó de manera voluntarista —o, por así decirlo, en función de la democracia directa— y de acuerdo con las condiciones que imponían aquellos que estaban realmente luchando, es decir, como una organización extralegal que operaba por fuera de las reglas (no reconocida por la gestión universitaria) y que se oponía conscientemente al conformismo reinante. Los Zenkyōtō no tenían una reglamentación formal. Ni los miembros ni los líderes obedecían reglas ni protocolos. Más bien, estos surgían de la autonomía individual de cada participante. También había en el movimiento sectas políticas y una multitud de pequeños grupos no partidarios, pero estas organizaciones luchaban bajo las banderas de cada universidad particular en el marco del Zenkyōtō. Desde el momento de su constitución, los Zenkyōtō se propagaron por las universidades de todo Japón, algo nunca antes visto en el movimiento estudiantil japonés de la posguerra y que marcó el carácter especial de 1968. Por otro lado, debido a que pasaban por encima de la institución democrática de los consejos estudiantiles y de la sabiduría política acumulada en ellos después de tantos años, los Zenkyōtō en tanto forma de organización estuvieron abrumados desde el comienzo por las dificultades políticas propias de la práctica de la democracia directa. Estas se hicieron cada vez más concretas a medida que el movimiento se desarrollaba.
El Zenkyōtō de la Tōdai planteó siete reivindicaciones a la gestión universitaria, que se convirtieron en los objetivos estratégicos del movimiento. Las reivindicaciones empezaban con la «retractación completa de las injustas sanciones en el Departamento de Medicina» y terminaban con el siguiente llamamiento: «El compromiso con las seis reivindicaciones anteriores debe ser aceptado por escrito en el marco de una negociación pública y las partes deben asumir su responsabilidad mediante la renuncia a sus cargos». El término «negociación pública» [taishū danko] indica aquí una forma de negociación derivada originalmente de la lucha entre los sindicatos y la administración de una empresa. El Zenkyōtō, no reconocido como una entidad oficial, asumió la posición de que solo aceptaría el resultado de la negociación de sus reivindicaciones en el marco de un intercambio directo —la negociación pública o de masas— con la gestión.
Al examinar los objetivos que planteaba el Zenkyōtō de la Tōdai en estos siete puntos, se aprecia que la reivindicación general del movimiento apuntaba a derechos individuales concretos. En este sentido, puede plantearse el siguiente problema: en el marco de la historia de los movimientos estudiantiles japoneses, se trataba hasta entonces de lo que tradicionalmente se denomina una «lucha específica de las escuelas» [kobetsu gakuen tōsō], en contraste con una lucha política nacional, y, en tanto tal, debía ser resuelta de manera independiente por la universidad. El movimiento planteaba reivindicaciones de derechos que concernían a los aranceles, a los planes de estudio y al autogobierno estudiantil, lo que Minsei definía como la «democratización de las escuelas». La forma más desarrollada de la lucha escolar era el boicot de las clases, es decir, la huelga. A pesar de que el movimiento Zenkyōtō comenzó fuera del marco institucional de la democracia, sus tareas y tácticas eran adoptadas o rechazadas por mayoría en la asamblea estudiantil oficialmente reconocida. Lo que caracterizaba a la lucha en la Universidad de Tokio era que la resolución de la huelga (y su eventual abandono) dependía completamente de las decisiones de la asamblea estudiantil. Los estudiantes del Zenkyōtō no solo participaban de ella, sino que trabajaban para formar una mayoría. Esta lucha también estuvo caracterizada por el hecho de que la huelga comenzó en la escuela de medicina y los estudiantes de ingeniería y de posgrado fueron los que respondieron con más rapidez. Es decir, la lucha comenzó en un departamento que, aun en el marco de la estructura educativa de la Tōdai, era el que conservaba en mayor medida las características del sistema gremial (el más retrógrado en términos de democratización). Se comprende entonces que la estructura de la asociación de medicina haya agravado el problema de las sanciones en el departamento.
El movimiento Zenkyōtō rápidamente pasó de la reivindicación de derechos en función de las formas legales democráticas a una fase que denomino insurrección o rebelión estudiantil [gakusei hanran] y que atravesó los límites de las luchas individuales de cada escuela. En junio, los estudiantes ocuparon la torre del reloj, el símbolo central del campus Hongo de la Tōdai, y sostuvieron la ocupación hasta enero del año siguiente, cuando ingresó la policía antidisturbios. Luego, el 11 de junio, el Zenkyōtō de la Universidad Nihon comenzó a bloquear los edificios de la escuela utilizando barricadas. Esta forma de lucha era inédita en el movimiento estudiantil japonés. Por supuesto, no hace falta decir que se tenía conciencia de los días de insurrección y rebelión del mayo parisino, cuyo relato había circulado ampliamente en Japón. Los bloqueos y las ocupaciones eran acciones independientes, que se desarrollaban sin la aprobación de los consejos o las asambleas estudiantiles oficiales. En general, los estudiantes más radicalizados que bloqueaban los edificios administrativos con barricadas terminaban derrotados y aislados, no solo por la intervención de la policía antidisturbios, sino también porque eran asediados por los estudiantes «regulares». Minsei, la liga de la JCP, contaba con esto, pero, contra toda expectativa, se propagaron resoluciones oficiales de asambleas estudiantiles que convocaban a una huelga indefinida incluyendo ocupaciones y bloqueos. Asimismo, la aprobación del 3 de julio de la huelga indefinida en el Colegio de Educación General (en el campus Komaba), que representaba a más de la mitad del total del estudiantado, le dio un enorme impulso a todo el movimiento. En Komaba, dada la enorme cantidad de estudiantes, la asamblea se organizó mediante representantes, pero la resolución de la huelga fue adoptada por una votación a nivel universitario. El resultado: de 4870 votos, 2632 a favor, 1904 en contra y 333 abstenciones. La matrícula total en el momento era de 7119 estudiantes, así que participó de la votación cerca del 70% del claustro estudiantil. La huelga indefinida se prolongó hasta el año siguiente. Luego de que el 12 de octubre se sumara el Departamento de Derecho, los diez departamentos más grandes estaban participando de la huelga y constituían un equipo formidable. El Zenkyōtō de la Tōdai mantenía en pie la huelga indefinida en cada departamento y las ocupaciones de escuelas en general. Fue un acontecimiento extraño en la historia del movimiento estudiantil de la posguerra. ¿Cómo fue posible? Una situación de este tipo no pudo desarrollarse exclusivamente a causa de la empatía por los estudiantes de medicina expulsados, ni tampoco en a como consecuencia de la reivindicación de mayores derechos estudiantiles («democratización de las escuelas»). Algo más estaba en juego.
A medida que las huelgas que se oponían a la gestión se volvían masivas y se propagaban por todo el sistema universitario japonés, empezaron a desarrollarse nuevas consignas, incluso al interior de los Zenkyōtō, que no tenían que ver con la «reivindicación de derechos». Estas nuevas consignas —la «Creación de subjetividad» [shutaisei no kakuritsu], «Cuestionar la propia forma de vida», «¿Qué es beca y qué es investigación?»—, sumadas a la «autonegación» (una mirada contradictoria sobre sí mismo como potencial miembro de la élite), fueron los lemas más representativos. A pesar de la presión y de la fuerza que ejercieron las huelgas indefinidas, las gestiones universitarias no estuvieron dispuestas a responder a las reivindicaciones estudiantiles. En esta situación, el movimiento estudiantil cuestionó la posición de sus docentes, que estaban comprometidos con la educación y la investigación, y al mismo tiempo instó a los mismos sujetos que conformaban el movimiento a que emprendieran una nueva forma de introspección. La «autonegación» como término surgió entre los estudiantes de posgrado y los jóvenes académicos influenciados por profesores que habían participado en luchas anteriores, pero la consigna se generalizó hasta adoptar el sentido más vago y moral de «cuestionar la forma en que uno vive». Fue así como permeó en el movimiento y llegó incluso a influir en los jóvenes adolescentes de las escuelas secundarias. En las aulas y en los debates públicos, se presionaba y se cuestionaba a maestros y profesores, no en relación con los pros y los contras de las políticas de gestión universitaria, sino en función de cómo deberían actuar ellos mismos. Incluso entre amigos y colegas, la cuestión de cómo seguiría la vida, qué elegiría hacer uno, etc., se discutía implacablemente en medio de acusaciones mutuas y reclamos de decisiones. El movimiento Zenkyōtō parece haber entrado en esta misma fase de insurrección estudiantil.
Prestando atención a los documentos que dan cuenta de este aluvión de palabras, se impuso en muchos casos una evaluación excesivamente moralista del movimiento Zenkyōtō. Es el caso de Oguma Eiji cuando afirma que, luego de las huelgas del Zenkyōtō a nivel universitario, la lucha de la Tōdai dejó de ser una lucha política y se convirtió simplemente en una «autoafirmación de la juventud». Una tesis similar es la que sostiene que el movimiento del 68 no fue más que una «búsqueda del yo». Pero fue precisamente en el momento en que los sujetos del movimiento intentaron cuestionar su propia posición ética cuando el movimiento Zenkyōtō se convirtió —para mejor o para peor— en el 68 japonés. Fue también luego de este período cuando surgió el consenso de que el Zenkyōtō de la Tōdai había creado evidentemente, ante la vista de todo el mundo, un movimiento político al interior de la universidad. Afirmar que un movimiento político implica reivindicar derechos exclusivamente a través de medios legales es quedarse atrapado en un ideal prejuicioso. Un movimiento político también puede ser una elevación ética que se retroalimenta entre distintos sujetos. Como sea, lo cierto es que el 68 transformó el estilo de la política.
Mientras el movimiento Zenkyōtō entraba en la misma fase que la insurrección estudiantil en general, la reacción de la gestión de la Tōdai rápidamente empezó a tomar una forma política. La gestión no consideró cómo debía ser la universidad (o los estudiantes), ni cómo debía uno vivir, sino que adoptó una política que abordó el problema como una negociación entre grupos internos de la universidad. El 1 de noviembre, renunció el presidente Ōuchi Kazuo, liberal desde el período anterior a la guerra. También renunciaron todos los consejeros y decanos de las diferentes facultades, y se determinó que se daría marcha atrás con la expulsión de los estudiantes de Medicina. Podríamos decir, básicamente, que se conquistaron las siete reivindicaciones planteadas por el movimiento Zenkyōtō. Entonces, se presentó ante los estudiantes una nueva rama ejecutiva de la universidad representada por Katō Ichirō, decano de la Facultad de Derecho. «Se equivocan con todo esto de la autonegación y la agonía de la juventud; deben arreglarlo entre ustedes de una vez por todas». La actitud directa de Katō, tan distinta a la ambigüedad de la gestión de Ōuchi, era en un sentido refrescante. «La cuestión es que logremos negociar». Si el Zenkyōtō buscaba una respuesta por sí o por no a la lista de siete reivindicaciones, la respuesta de Katō fue directa: «Señores, de las reivindicaciones que ustedes plantean hemos aceptado lo que consideramos que es justo, pero somos incapaces de aceptar las cosas que consideramos injustas».
Ese año, a medida que avanzaba el otoño, el Ministerio de Educación empezó a presionar y el problema de los exámenes de ingreso del año siguiente comenzó a pesar mucho sobre la gestión de la Tōdai. Se precisaba entonces una negociación rápida «para resolver racionalmente la crisis de la Universidad de Tokio». La universidad apelaba a los estudiantes mismos, argumentando que, si las cosas seguían avanzando en la misma dirección, estarían en riesgo el progreso de la formación y la graduación del estudiantado. Existía en la universidad y entre los estudiantes una oposición al Zenkyōtō. Era el caso, por ejemplo, de figuras como Machimura Nobutaka (que luego se convertiría en ministro de Educación y Asuntos Exteriores) y del grupo dirigente del Minsei, Shichi-gakubu daihyōdan [Grupo Representativo de las Siete Facultades]. Hacía tiempo que la oposición entre el Zenkyōtō y el Minsei había abandonado el plano meramente retórico para adquirir la forma de una confrontación violenta. Consecuentemente, el 10 de enero de 1969, la gestión de la Tōdai intercambió oficialmente documentos de confirmación para resolver la lucha con estos «grupos representativos». El resultado directo fue el fin de la ocupación de la torre del reloj de la Tōdai durante los días 18 y 19 de enero, luego de la intervención de la policía antidisturbios. Sin embargo, el 20 de enero, el gobierno japonés anunció la suspensión de los exámenes de ingreso a la Tōdai del año siguiente. La gestión no pudo, finalmente, cantar «victoria».
No es necesario decir que la situación descripta y sus tendencias impusieron una política difícil al movimiento Zenkyōtō. Dado que el movimiento había fortalecido su fase insurreccional, se había vuelto imposible para el Zenkyōtō retornar a una política de negociación con la gestión universitaria. El punto principal ya no era la lista de siete reivindicaciones. Una estrategia posible era disputar la hegemonía sobre las negociaciones del claustro estudiantil con la Minsei y los «grupos representativos», pero esta vía fue abandonada junto con la negociación en general. Los Zenkyōtō carecían de organización a nivel nacional. Además, el movimiento no contaba con el apoyo de ninguna de las tendencias políticas de la Nueva Izquierda japonesa de aquel entonces. Lo que es peor, a diferencia de la situación del Zengakuren durante la lucha del Anpō de 1960, el movimiento Zenkyōtō no ejercía ninguna influencia directa en la opinión pública ni en el proceso político y no tenía expectativas de hacerlo. Por sobre todas las cosas, la insurrección del movimiento Zenkyōtō apuntaba obsesivamente a una política de recomienzo absoluto del orden político establecido. De este modo, cuando la policía antidisturbios ingresó al campus, el Zenkyōtō de la Tōdai no tenía ninguna presencia física en otro lugar que no fuera la universidad.
Comparado con la lucha de la Tōdai, el Zenkyōtō de la Universidad Nihon (Nichidai) comenzó de una forma que puede ser vista como un intento de evitar este resultado, pero bajo condiciones inferiores en cuanto a la autonomía universitaria interna. Está claro que la lucha comenzó con reivindicaciones de derechos estudiantiles, aunque apenas las barricadas incendiaron el campus todo evolucionó rápidamente hacia una fase de insurrección estudiantil.
El movimiento Zenkyōtō, que se propagó en oleadas a partir de las experiencias de la Tōdai y la Nichidai, se transformó hasta pasar de las reivindicaciones de democratización de la educación a huelgas y ocupaciones de escuelas e institutos de investigación. Sin embargo, el patrón siempre fue el mismo: todo terminaba con la expulsión del Zenkyōtō de la universidad en manos de la gestión y de la policía antidisturbios. A lo largo de todo este tiempo, a pesar de que la comunicación de los Zenkyōtō de distintas universidades era frecuente, no existía ninguna dirección del movimiento ni un consejo a nivel nacional. El 68 japonés, a pesar de ser considerado un fenómeno nacional, no se desarrolló como «una» cosa, sino como una serie de insurrecciones repetidas, simultáneas y similares.
El 68 en la historia de la posguerra
No puede comprenderse adecuadamente el 68 japonés si no se entiende antes el movimiento de 1960 contra la renovación del Tratado de Cooperación Mutua y Seguridad entre Estados Unidos y Japón (la lucha del Anpō de 1960). Esto nos lleva a analizar 1968 en el marco de la historia japonesa posterior a la derrota de la Segunda Guerra Mundial. Fue en 1965 cuando un informe del gobierno declaró que «esto no es más la posguerra». Durante ese período la industria japonesa comenzó a emerger luego de la destrucción y el Estado japonés entró en una larga fase de gran crecimiento económico. Para 1973, la tasa de crecimiento había excedido el 10%. Muchos países occidentales experimentaron efectos similares durante esta etapa.
El PLD, partido de gobierno durante esta etapa, estaba dirigido por políticos de la época anterior a la guerra. Su figura prototípica fue el primer ministro Kishi Nobusuke (1956-1960), acusado en el Tribunal de Tokio por crímenes de guerra «clase A». La Constitución japonesa, escrita bajo la ocupación, tomó como base una forma de democracia constitucional, salvo por su artículo 9, que prohibía el mantenimiento de la fuerza armada nacional y renunciaba a la guerra. El gobierno de Kishi tenía expectativas de revisar el artículo sobre la renuncia a la guerra, rearmar el Estado japonés y reforzar la independencia de Japón mediante una reforma de los tratados de seguridad y las garantías que habilitaban el control unilateral de Estados Unidos. Esta «inversión» hacia la gestión política autoritaria promovió una fuerte respuesta del lado de la reforma. Cada vez que sucedía algo así, se organizaba un movimiento de ciudadanos. A pesar de que puede parecer paradójico a simple vista, eran los conservadores los que apuntaban a recuperar la autonomía frente a Estados Unidos y a establecer una nueva fuerza militar independiente, mientras que los reformistas se oponían a esta orientación y buscaban proteger la constitución pacífica, es decir, defender la democracia de la posguerra. En el contexto de un gran crecimiento económico, durante el período que siguió a 1956, empezó a desarrollarse un proceso político específico de la posguerra. El punto fundamental en el marco de este antagonismo fue, sobre todo, la lucha del Anpō de 1960. En otras palabras, las acciones de protesta que comenzaron en marzo de 1956 con la formación del Consejo Ciudadano para Detener la Revisión del Tratado de Seguridad [Nichibei anpō jōyaku kaitei soshi kokumin kaigi].
La lucha del Anpō consistió en diecinueve «acciones de unidad» y en su momento más algido contó con la participación de 5,8 millones de personas. El carácter del movimiento ciudadano y los objetivos de su dirección se radicalizaron en este contexto y generaron una situación general de rebelión en los alrededores de la Dieta Nacional. «¡Esto es una revolución!», gritaba un grupo de políticos del PLD. Al final, el gabinete de Kishi tuvo que renunciar. Entonces el presidente de Estados Unidos, Eisenhower, cuyo apoyo prolongó la vida del gabinete de Kishi, suspendió su visita a Japón. Las noticias de la «Rebelión de Tokio» gozaron de una amplia cobertura en Estados Unidos. En términos de escala del movimiento de masas y del éxito a la hora de derrotar al gabinete, la lucha del Anpō fue la primera, y probablemente la última, de su tipo en la historia política moderna de Japón. Luego de los acontecimientos, los políticos de la etapa de preguerra, simbolizados por Kishi Nobusuke, abandonaron la escena y en su lugar se delinearon los rasgos fundamentales de una nueva gestión, basada en el diseño y la implementación de planes de crecimiento económico. Tanto el gobierno como el PLD evitaron deliberadamente cualquier mención de la reforma constitucional. El crecimiento económico exitoso estabilizó al PLD como el eterno partido gobernante mientras que, por otro lado, los reformadores quedaron en el lugar de la oposición. Los «ciudadanos» [kokumin] que lograron la victoria en los movimientos ciudadanos eligieron el camino de dejar atrás la experiencia de la guerra. El crecimiento económico les garantizaba y les aseguraba empleo y consumo de por vida. Las principales consignas de la lucha del Anpō —paz y democracia— no perdieron consistencia luego del triunfo. La democracia de posguerra arraigó en el inconsciente de los ciudadanos. Tras este momento, cualquier intento de infringir el sistema constitucional de la posguerra ocasionaba inmediatamente un contrataque de parte de los intelectuales y de los medios. En tanto expresión inconsciente de la ciudadanía, la reforma constitucional se convirtió en un verdadero tabú, en un repudio de la democracia de posguerra, incluso entre los políticos del PLD. Del otro lado de la ecuación, el modelo de movilización de masas adoptado por los movimientos ciudadanos se desintegró rápidamente luego de la lucha del Anpō.
Entonces, la lucha de 1960 llegó a ocupar en Japón la posición histórica de una revolución ciudadana. Con la victoria de la ciudadanía y de los intelectuales en esta revolución nacional, Japón completó 100 años de modernización que habían comenzado con la Restauración Meiji. Fue como si la lucha del Anpō hubiese abierto las compuertas a la prosperidad de una sociedad definida por el gran crecimiento económico y por altos niveles de consumo. La ciudadanía vivió la victoria de la lucha del Anpō como un rito de pasaje y aceptó con alegría el advenimiento de una sociedad de consumo. Empezando por la televisión, a mediados de los años 1960 se produjo un crecimiento notable en la difusión de bienes de consumo durables.
Los movimientos ciudadanos nacionales que culminaron en la lucha del Anpō de los años 1960 no concebían a la ciudadanía no partidaria (las masas) como el sujeto del movimiento. La composición social del Consejo Ciudadano para Detener la Revisión del Tratado mostraba jerarquías y grupos diferentes, que incluían, entre otros, a los sindicatos y su Central Nacional [Sōhyō] y a los consejos estudiantiles y su organización nacional (Zengakuren). En su punto más álgido, participaron del Consejo ciudadano 1633 grupos diferentes (mientras que el PCJ ocupó una posición de «observador»). Con el Partido Socialista a la cabeza, los partidos progresistas que se orientaban hacia la reforma representaron al Consejo en la Dieta Nacional. Pero con esto también quiero decir que la sociedad japonesa de posguerra se definía de manera jerárquica, y los individuos y residentes que no pertenecían a estas jerarquías eran considerados como inexistentes. Ser un trabajador implicaba pertenecer a un sindicato; ser un campesino implicaba participar de una cooperativa agraria [nōkyō]; ser estudiante implicaba ser miembro de un consejo estudiantil. La historia de la posguerra es en lo esencial la historia de la formación de la ciudadanía y de la composición de estos grupos sociopolíticos. La gente sencilla [shimin] —vecinos y consumidores— básicamente no existía. Los partidos políticos como el PDL y el Partido Socialista definían la voluntad popular a través de aquellos agrupamientos jerárquicos.
Sin embargo, aunque la lucha del Anpō se desarrolló como una lucha unificada de estratos de clase que se inclinaban por la reforma, también representó, paradójicamente, el comienzo de la autodisolución de estos grupos jerárquicos. Los sindicatos y la Zengakuren perdieron abruptamente a su vanguardia militante y el tipo de movilización de masas que había sido el modelo de los procesos políticos de la posguerra desapareció de repente. La rápida y progresiva urbanización contribuyó a deteriorar la influencia de las cooperativas agrarias, la clase intelectual se convirtió en una realidad obsoleta y el ciudadano [shimin] se convirtió simplemente en un residente. Los políticos dejaron de mediar entre las distintas fracciones de clase. Bastaba ahora con que se dirigieran a cada habitante en términos individuales para garantizar el voto de cada uno, como si fuesen partículas regionales.
Esta fue la sociedad en la que se crio la generación del baby boom de la posguerra: a lo que se enfrentaban los jóvenes en el 68 era a la absurdidad de esta sociedad en la que vivían sus padres. En consecuencia, a pesar de que el movimiento Zenkyōtō comenzó con los estudiantes como estrato social específico, la identidad «estudiante» en tanto forma de pertenencia social se diluyó rápidamente. En los años que siguieron, el movimiento estudiantil no revivió como un estrato social en sí mismo. Entonces, en comparación con la generación anterior que había creado el Zengakuren del Anpō, la generación del Zenkyōtō era mucho más plural o tal vez tenía una composición subjetiva mucho menos homogénea. Este es uno de los motivos por los que el 68 japonés se definirá, no como un movimiento de «estudiantes», sino como una rebelión de la «juventud». Cuando se las compara con los empleos de élite a los que accedían los jóvenes de la época del crecimiento económico de los años 1960 —empresas, agencias gubernamentales, universidades—, las perspectivas y las vías que se abrían luego de la graduación para la generación del Zenkyōtō eran mucho más complejas y confusas. Incluso hoy, a pesar de que se narran historias y mitos sobre los protagonistas, no es fácil dar una definición histórica universal del 68 japonés. Podríamos decir que fue el movimiento Zenkyōtō el que promovió cierta sospecha hacia cualquier cosa que se pareciera a la «historia universal», y fue precisamente este dilema generacional el que dificultó transmisión de las lecciones del 68 japonés a las generaciones que siguientes.
Organización y movimiento en la Nueva Izquierda
El 68 japonés se originó en la fracción revolucionaria de la lucha del Anpō de 1960. Por este motivo debemos tratar a los movimientos radicales de los años 1960 como una secuencia cuyos elementos están vinculados entre sí. La Zengakuren —Federación de Asociaciones de Autogobierno Estudiantil Unidas de Japón, fundada en 1948— fue una organización unificada, que respondía a las resoluciones de los consejos estudiantiles de cada universidad individual. En 1960 incluía a la mayoría de las universidades nacionales y privadas. Todos los estudiantes nuevos eran automáticamente registrados como parte del consejo estudiantil. Además del ingreso y la matriculación, se cobraba a una tarifa regular. Del mismo modo en que la mayoría de los sindicatos japoneses se organizaban a nivel de cada empresa, los consejos estudiantiles parecían una versión del sistema de afiliación obligatoria en cada universidad, y en este sentido los consejos eran una organización de los estudiantes concebidos como un estrato de clase. A diferencia de la situación de Europa occidental, en Japón estos consejos nunca se convertían en verdaderos «sindicatos estudiantiles». Por otro lado, dado que se trataba de organizaciones reconocidas por las autoridades universitarias, se les exigía que cumplieran estrictamente los protocolos oficiales. El proceso de toma de decisiones de los consejos debía realizarse en función de las resoluciones de las asambleas estudiantiles de cada departamento, y las asambleas estudiantiles tenían cuórum solo si participaba una proporción determinada del total de los estudiantes (en las universidades nacionales, normalmente era entre un tercio y un cuarto del alumnado). Si la asamblea no tenía cuórum, las resoluciones no tenían validez y si se rompían las reglas de la universidad, los responsables eran castigados. Entonces, los consejos estudiantiles de cada departamento estaban efectivamente unificados con la institución universitaria y se unían a la Zengakuren como una totalidad. La Zengakuren participó de los Consejos Ciudadanos durante la lucha del Anpō de 1960 en representación del movimiento estudiantil concebido como una fracción de clase específica.
Desde sus inicios, la Zengakuren estuvo bajo la dirección del PCJ. Sin embargo, a medida que el movimiento estudiantil se radicalizó en el marco del movimiento nacional, se profundizó el conflicto entre los estudiantes miembros del partido y la dirección. Luego, en 1958, con los estudiantes del partido a la cabeza, una escisión del PCJ fundó la Liga Comunista (la Bund) bajo el lema «Un nuevo partido de vanguardia». Fue el mismo año en que los crímenes soviéticos y la crítica de Stalin se hicieron públicos, y les siguió la rebelión húngara contra los soviéticos y contra el Partido Comunista. Además de la Bund, en ese mismo momento se estaban formando numerosas organizaciones trotskistas por fuera del PCJ, representadas sobre todo por la Kakukyōdō o Liga Comunista Revolucionaria [Kakumeiteki kyōsanshugisha dōmei]. A partir de entonces, tanto la Bund como la Kakukyōdō atravesaron numerosas rupturas y dieron origen a las múltiples formaciones partidarias (sectas) que llegaron a ser conocidas en conjunto como Nueva Izquierda en los años 1960. El lema dogmático «Un partido de vanguardia por país» colapsó en los hechos.
En efecto, fue la organización estudiantil de la Bund la que dirigió la Zengakuren en la lucha del Anpō de 1960. La Bund conformaba la oposición interna a la organización estudiantil vinculada al PCJ (Minsei) en la Zengakuren y se convirtió en la organización política más representativa de la fracción más radicalizada de la lucha del Anpō. El programa de la Bund, que se oponía al PCJ mientras sostenía la línea del «nuevo partido de vanguardia», representaba el resurgimiento de la ortodoxia de la revolución marxista y la forma del partido de vanguardia leninista. Comenzando por la Unión Soviética, percibían a los partidos comunistas de todo el mundo como una traición a esta ortodoxia y se concebían ellos mismos como la «oposición de izquierda» legítima frente a esta traición. Los dos pilares de su programa eran la toma del poder del Estado por medio de la lucha de clases de la clase obrera y la dirección de esta lucha en manos un partido comunista fuerte y estable.
Con todo, sin importar cuan intensa fuera la «revolución nacional» que surgió del movimiento de masas de 1960, no se parecía más que superficialmente al programa revolucionario que sostenía la Bund. De acuerdo con la teoría leninista del partido de vanguardia, el partido debía dirigir distintos movimientos de masas solo como un medio para progresar hacia la revolución final en el futuro. La organización partidaria debía utilizar las conquistas de las luchas específicas para preservarse y fortalecerse de cara a lo que vendría. La Bund proclamaba, «¿Se vencerá al Anpō o se vencerá a la Bund?», con lo cual promovía su organización en el movimiento de masas con la expectativa de ganar a los activistas estudiantiles de la Zengakuren. A cabeza de esta revolución nacional —que apenas se parecía a su programa partidario—, paralizados por fuertes divisiones internas, los miembros de la Bund no tenían más alternativa que sostener la situación insurreccional que ellos mismos habían creado. A fin de cuentas, contribuyeron a abrir las compuertas de la sociedad hiperconsumista de los años 1960. Cuando esto quedó claro, no hubo forma de evitar la oposición interna que había desgarrado a la Bund. En ese mismo momento la lucha del Anpō llegó a su fin. La Bund se dividió y fue finalmente liquidada por la oposición entre la fracción que sostenía y defendía la ideología del partido de vanguardia y la fracción que estaba a favor de la acción directa [kōdōshugi]. El costado vanguardista eligió unificarse con Kakukyōdō, mientras que el otro bando formó la denominada «Segunda Bund» (Dainiji bunto) en los años 1960. Esta última incluyó a muchos veteranos experimentados que venían de la lucha del Anpō, pero en términos generales tenía una composición más joven si se la compara con el período de fundación de la primera Bund. Lo más importante era que los miembros carecían en este caso de la experiencia del pasaje a través del Partido Comunista. Eran jóvenes que se formaron en las circunstancias insurreccionales de la «edad de oro» de la lucha del Anpō y se convirtieron en los herederos de esa rebelión de masas, lo que garantizó su relación de continuidad con 1968.
Sin embargo, esto no significa que la contradicción interna entre vanguardismo y «movimientismo» desapareció: es indudable que los partidos-secta de 1968 también heredaron esta contradicción. Más allá de «secta» o «no secta», el problema del vanguardismo fue constitutivo de la experiencia fundamental del 68 japonés. Además de Kakukyōdō y la Bund, en el movimiento Zenkyōtō participaban la organización de la juventud del Partido Socialista, las distintas organizaciones que estaban a favor de la «reforma estructural» [kōzō kaikaku-ha] y que habían sido expulsadas del PCJ y muchas otras sectas que se mantenían en actividad junto al movimiento. A lo largo del período del 68, todas estas sectas fueron incapaces de formar un consejo de coordinación nacional para poner en marcha una estrategia de acción unificada. Mientras tanto, el movimiento Zenkyōtō enfrentaba conflictos organizativos en cada universidad particular. Durante la lucha de la Universidad de Tokio, se realizaban reuniones regulares entre los representantes del Zenkyōtō y las sectas, y el movimiento se formó a partir de los Zenkyōtō de los departamentos individuales. Sin embargo, estos mismos Zenkyōtō departamentales estaban constituidos a su vez por múltiples agrupamientos.
Las sectas políticas llegaron a ser conocidas como «Nueva Izquierda», pero a diferencia de lo que había sucedido hasta la lucha del Anpō de 1960, ya no eran una oposición de izquierda contra la vieja izquierda. El modelo de movimiento nacional había caducado y la Nueva Izquierda no jugaba el rol de una fracción de oposición que criticaba al PCJ por izquierda. En la mayoría de las universidades, las ocasionales disputas violentas entre las sectas y la Minsei, la sección de la juventud del PCJ, se habían vuelto normales y rutinarias. Para las sectas de los Zenkyōtō, el Partido Comunista era parte del sistema, de los sectores dominantes de la sociedad. ¿Cuál fue, en efecto, el rasgo organizativo único y original de las sectas de la Nueva Izquierda? Sectas o no sectas, este fue uno de los principales problemas que nos plantea el 68 japonés.
Revolución y rebelión
Si consideramos a los Zenkyōtō como modelo del 68 japonés, debe decirse que esta forma de organización (el comité de lucha unificada) compartía algunos rasgos cualitativos con los primeros grupos revolucionarios históricos, es decir, la forma del consejo [Räte o soviet]. Con independencia de la concepción leninista de la revolución, definida como «el problema de la toma del poder del Estado», el consejo debe ser considerado como un mecanismo que promueve la rebelión de las masas. La rebelión de las masas fue el primer acontecimiento de una secuencia revolucionaria. Sin embargo, también fue el último. El 68 fue un movimiento consejista de insurrección de las masas. Precisamente por este motivo, el movimiento del 68, en términos de estilo, divergía de las formas anteriores y se oponía a ellas en un doble sentido. El estilo anterior de movimiento estaba definido, por un lado, por una forma de constitucionalismo que ponía en primer plano el derecho liberal a la oposición y, por otro lado, por la perspectiva marxista-leninista de la revolución. La expresión más característica de la primera fue el movimiento ciudadano de la democracia de posguerra, mientras que la forma arquetípica de la última fue la teoría de la revolución de las sectas de la Nueva Izquierda. La característica más impactante del 68 fue precisamente que liberó el concepto de rebelión [hanran] de aquel marco doble.
Si examinamos el caso del movimiento del Zenkyōtō de la Tōdai que discutimos antes, este disputaba el poder al mediante la ocupación del «punto de producción», en ese sitio de «producción de conocimiento» que denominamos universidad. Esto nos recuerda evidentemente la perspectiva sindicalista de las ocupaciones de fábrica bajo dirección obrera. A pesar de que la base del Zenkyōtō a nivel universitario estaba compuesta por las organizaciones de los Zenkyōtō de cada departamento, también incluía a activistas de las sectas marxista-leninistas, a activistas de los denominados «radicales no sectarios» y a muchos pequeños agrupamientos independientes. Estaban incluidos en el movimiento como partes de esa forma consejo conocida como Liga de Lucha de las Universidades Unidas. Dado que sus miembros no eran fijos ni estables, esta era volátil y fluctuante en términos de entradas y salidas. En cada universidad, junto a los radicales de los Zenkyōtō estaba su oposición, la Minsei (organización de juventud del PCJ), junto a numerosas organizaciones de la población estudiantil en general que directamente se oponían a la lucha en tanto tal. En la Tōdai, por ejemplo, estas organizaciones se reunían con la población estudiantil generalmente en las asambleas universitarias para determinar las políticas de cada departamento. En estos sitios, la violencia era un tabú, motivo por el que se intentaba que la toma de decisiones se mantuviera al nivel de una guerra discursiva. Las asambleas estudiantiles de cada departamento repetían una y otra vez estas luchas discursivas, que muchas veces se prolongaban hasta la mañana siguiente. Las asambleas excedían por lejos el número que establecía el protocolo para el cuórum y estaban abiertas a la participación de todo el estudiantado. Para el movimiento Zenkyōtō, esta intrincada y compleja guerra discursiva fue una experiencia semejante a lo que Arendt denominó célebremente «la emergencia del espacio político».
El movimiento Zenkyōtō fue una rebelión estudiantil que rompió con el estilo típico de los movimientos políticos japoneses de la posguerra. Pero fue más que eso. La liberación del concepto de rebelión [hanran] del marco teórico de la revolución también fue un cambio fundamental de paradigma de las tradiciones del movimiento revolucionario. Las distintas formaciones partidarias de la Nueva Izquierda japonesa se percibían en general a sí mismas, en términos teóricos, como partidos de vanguardia, herederos y sucesores de la tradición marxista, es decir, se concebían a sí mismos como partidos marxista-leninistas. Esta es la fuente de su estilo literario sectario, empezando por el programa del partido. Al interior del movimiento, también, cada lucha individual [ein Kampf] debe concebirse únicamente como un eslabón en una cadena conectada que lleva a la revolución final [der Kampf], es decir, la forma movimiento debe ser dirigida hacia una lucha política nacional. Aquí, el partido de vanguardia es comprendido como el «centro», órgano del movimiento de masas que dicta las órdenes, y debe estar compuesto de manera independiente por una comunidad de revolucionarios firmes y resueltos. Esta es la lógica del vanguardismo. Sin embargo, en aquel momento, los «nuevos partidos de vanguardia» eran pequeños en comparación con la clase obrera, o incluso con el Partido Comunista, motivo por el que recurrían a otra autodeterminación: la «oposición de izquierda» marxista-leninista. Estos típicos «partidos revolucionarios» eran una extensión de la lucha del Anpō de 1960, y, al encontrarse con el movimiento Zenkyōtō, se convirtieron rápidamente en miembros y militantes influyentes. La composición de los Zenkyōtō en tanto grupos era una amalgama entre las masas rebeldes y las distintas formaciones sectarias. Esto produjo un flujo constante en el movimiento Zenkyōtō: las sectas y las masas oscilaban entre el vanguardismo y el «movimientismo». Los partidos revolucionarios estaban experimentando al fin una rebelión de masas, un momento insurreccional.
Sin embargo, en Japón, este término, «rebelión» [hanran], estaba asociado más bien a las rebeliones nacionalistas de los militares, como el famoso intento de golpe de Estado conocido como el Incidente del 2-26 de 1936. Para los marxista-leninistas, remitía tal vez a la rebelión «contrarrevolucionaria» de Kronstadt. En síntesis, no se trataba exactamente de un término positivo para los movimientos políticos de izquierda. Lo que los revolucionarios japoneses experimentaron en el 68 los obligó a reconsiderar la historia y la teoría de los movimientos revolucionarios anteriores. Precisamente a través de esta experiencia, el marxismo mismo fue sometido a un profundo escrutinio. Luego del 68 japonés, los movimientos políticos de masas prácticamente desaparecieron y, desde los años 1990 y la implosión del sistema socialista, también se perdió el interés en Marx y en el marxismo-leninismo. Casi no quedan rastros de las sectas de la Nueva Izquierda del 68. Sin embargo, lo que no puede ser destruido, eliminado ni olvidado es que durante este período se liberó el concepto de rebelión de la tradición política revolucionaria. Esto transformó el estilo y la gramática de la revolución.
La democracia en tanto lucha
El discurso japonés de posguerra en general estuvo muy influenciado por el marxismo. La investigación teórica marxista en Japón era considerada como una de las más importantes del mundo y los intelectuales de izquierda se formaron en este marco. Estos intelectuales no solo se intervenían en el discurso público, sino también en la gestión de las instituciones educativas y en el diseño de sus políticas. El marxismo estaba vinculado a la experiencia de la democracia de la posguerra. De allí salieron muchas figuras de la izquierda liberal cuyas opiniones llegaron a gozar de un amplio reconocimiento en Japón. Por otro lado, todo el daño que causaron el nacionalismo y el militarismo de la Segunda Guerra Mundial se convirtió en una especie de trauma, y los conservadores, junto con los liberales de derecha del período de la preguerra, fueron prácticamente excluidos y erradicados de los campos de la educación y del discurso público. Luego de la victoria de la revolución de los ciudadanos de los años 1960, ni siquiera los políticos del PLD podían ser abiertamente conservadores. El PLD se considera a sí mismo esencialmente como un partido nacional universal y es por eso que algo semejante a un sistema de partido único perduró tanto tiempo en Japón. De vez en cuando, los políticos del PLD decían con ironía que «De hecho, Japón es un país más socialista que la Unión Soviética o que China».
Así es como la izquierda japonesa llegó a establecerse. En el marco de la educación y del discurso público, aquellos a los que se identificaba como izquierdistas «cultos» [bunkajin] se convirtieron —hasta el día de hoy— en el sector dominante de poder y autoridad culturales de Japón. Podría decirse también que fue este poder cultural de la izquierda lo que le permitió al movimiento Zenkyōtō llevar tan lejos la confrontación con la universidad. Desde el comienzo, los Zenkyōtō hicieron un uso un poco excesivo de cierto vocabulario marxista. Hablaban, por ejemplo, de su oposición a la «reorganización imperialista» de la educación y de la salud. A lo largo de los años 1960, el ingreso de estudiantes en las instituciones de educación superior experimentó un veloz incremento que reflejaba el alto crecimiento económico: el índice de ingresos, incluyendo las escuelas preparatorias, era de 10% en 1960 y subió al 19% en 1968 y al 24% en 1970. El sistema educativo apenas podía seguir el ritmo de este crecimiento. Sin embargo, algunas universidades privadas, como Nihon, se prepararon para recibir a un gran número de nuevos ingresantes. Esto llevó al Zenkyōtō a declararse en contra de «los perniciosos efectos de fundar universidades tan grandes». Los estudiantes de la época de la Zengakuren representaban a la élite, pero se pensaba que los estudiantes del período Zenkyōtō habían dejado de definirse de esta manera, bajo el argumento de que constituían en cierta forma un ejército industrial de reserva. Entonces, existían fundamentos para reivindicar derechos estudiantiles, que la sección de juventud del PCJ, la Minsei, sintetizaba al levantar la bandera de la «democratización de la educación».
Con todo, al igual que en el caso de la Tōdai, el movimiento Zenkyōtō se desvío rápidamente de una lucha por reivindicaciones de derechos hacia una rebelión estudiantil que promovía la autonegación y el desmantelamiento de la universidad en tanto tal. Esto se propagó inmediatamente hacia las universidades de todo el país. En un momento en que la investigación universitaria y la posición de los docentes eran objeto de virulentas críticas, la población estudiantil las terminó internalizándolas. Hasta a los estudiantes se les exigía que manifestaran su autocrítica, equivalente a la que demandaban de sus profesores. Evidentemente, en contraste con quienes eran perseguidos meramente en nombre de la «autonegación», en este caso existía la motivación específica de atacar el estatus social elitista de los estudiantes de la Tōdai. Lo cierto es que esta consigna, a través del movimiento Zenkyōtō, se propagó rápidamente por todo el país. Romper con la propia determinación social (clase obrera o estudiante) en la rebelión es parte de lo que define al sujeto rebelde, pero gradualmente la situación viró hacia una especie de autoexpresión del exceso de rebelión que iba mucho más allá. De nuevo en este caso, el movimiento Zenkyōtō transformó en términos fundamentales el estilo de la política. Suplantó el énfasis en el «nosotros», que se apoyaba en el análisis científico del marxismo, mediante la introducción del «yo» como sujeto gramatical del texto político. Aun cuando se utilizaba el sujeto gramatical «nosotros», se trataba en realidad de la autoexpresión de múltiples «yoes» individuales. Afirmar que la rebelión había sido liberada de la revolución es también decir que se liberaron una nueva gramática y un nuevo estilo políticos. Se trató de una actualización de los temas de la rebelión y la política que, al mismo tiempo, destruyó el consenso de que la educación era una especie de emprendimiento cooperativo entre profesores y estudiantes en el espacio de la universidad.
La educación es un sistema compuesto de profesores y estudiantes que presupone su desigualdad y su asimetría. Pero se supone que esta desigualdad funciona precisamente para eliminar la desigualdad en sí misma. Debe elevarse al alumno al nivel del profesor. La capacidad de especialización del profesor, sin embargo, niega la propia realidad del alumno y, paradójicamente, uno debe ser muy estricto a la hora de tomar conciencia de este profesionalismo que nos define. Esta es la autocontradicción implicada en la educación, pero algunas veces la contradicción pierde sustancia y se transforma en un tipo de relación entre profesor y alumno que resulta ser meramente la sistematización de la desigualdad. Sin embargo, siempre que la educación consista en que el profesor eleve al alumno a un nivel más alto, la igualdad será imposible. Ser profesor en la Tōdai es ser una figura de autoridad, un líder. Estos líderes creían que su propia autoridad era algo estable, como si fuese una función que se sigue de ser intelectuales de izquierda, y ocultaban con mala fe el hecho de que eran precisamente ellos las figuras del poder cultural de la época de la posguerra. ¿No es esta la forma exacta que adopta la universidad hoy? ¿No es la universidad actual una mera sombra de su antiguo ser de la democracia de la posguerra? Los estudiantes del movimiento Zenkyōtō deseaban sobre todo hacer descender a los profesores y a la universidad a esta contradicción que se encuentra en el origen de la educación. Lo que parece ser una fijación excesivamente ética sobre el yo y el otro, puede ser interpretado como un intento de perseverar en la búsqueda de este punto originario. Los estudiantes autonegaban su posición de alumnos, pero nada cambiaría si los docentes no renunciaban a su propia posición privilegiada. Y, como esto era inconcebible para los profesores, el reclamo se convertía en una reivindicación absurda. Tal vez, en el fondo, a los profesores simplemente les disgustaba la idea de que algún estudiante con actitudes adolescentes tuviera la temeridad de intentar entender sus investigaciones especializadas. Pero, dado que los docentes temían las consecuencias que podía tener sobre su imagen declarar abiertamente que los estudiantes eran incapaces de entender, ¿por qué no mantener esta asimetría y afirmar que se trataba simplemente de una formalidad? Si volvemos al sentido original de democracia como igualdad, lo que emerge, en este caso, es lo que Rancière denomina «disenso». La crítica del movimiento Zenkyōtō a la educación universitaria y a la investigación académica se había alejado inconscientemente de la posición en la que podía resolverse con reivindicaciones como «la democratización de la educación» o la «reforma de los planes de estudio». Paradójicamente, fue un movimiento que intentó reiniciar la educación y llevarla al punto de una democracia originaria.
Ahora bien, la palabra «democracia» es seductora. La «democratización de la educación» era ciertamente una reivindicación de las facciones anti-Zenkyōtō y, por el contrario, el movimiento Zenkyōtō tendía más bien hacia la negación completa de la democracia de la posguerra. Hoy prácticamente todo el mundo defiende la democracia y critica a sus oponentes. Lo que protegen de esta manera, bajo el nombre «democracia», es su propia posición. Cuanto más se desarrolla este proceso, más grande es la proliferación de definiciones individuales de democracia, todo lo cual concurre al mismo resultado: la pérdida completa de sentido. Con todo, esto no parece tener importancia y todo el tiempo surgen más reclamos en nombre de la democracia. Además, hoy, tras el colapso del sistema socialista y la caída en desgracia de la teoría marxista-leninista de la revolución, se perdieron todas las reivindicaciones adecuadas. Sin importar cuan radical sea un movimiento, todo el mundo dice tener pretensiones democráticas. Desde el punto de vista de esta inflación contemporánea del concepto de democracia, podemos considerar que el inconsciente del movimiento Zenkyōtō fue la reivindicación de la «democracia» en la educación. No un tipo de «democratización» organizada, sino un intento de reintegrar la dimensión de lucha en el ideal de la igualdad como el fundamento de la emergencia de los sistemas democráticos por medio del disenso.
La generación del Zenkyōtō se formó en el sistema democrático de educación del Japón de la posguerra. El derecho a la oposición está, por supuesto, incluido en la democracia, pero solo cuando se mantiene en los límites de la política liberal y del sistema legal. A través de la definición de la resistencia como una lucha y como una rebelión, el movimiento se distanció de la democracia liberal. Entonces, ¿en qué lugar, fuera de la democracia liberal, podemos descubrir el conocimiento acumulado sobre el estilo y la gramática de lucha y rebelión japoneses? Esta búsqueda nos llevaría a prestar atención a conocimientos menores que exceden a la literatura autoritaria tradicional, pero que fueron sometidos y ocultados por ella. Quizás las rebeliones imperiales de los militares, o, durante el largo 68, la rebelión del escritor Yukio Mishima y sus camaradas. En ambos casos se evitó que los acontecimientos revelaran formas de conocimiento que fueron suprimidas por la democracia de la posguerra. La rebelión de 1968 debe ser heredada entonces como una rebelión del conocimiento.
La crítica del racionalismo moderno
Entre los principales argumentos teóricos del movimiento Zenkyōtō estaba lo que sus miembros denominaban la «crítica del racionalismo moderno». Esto claramente expresa la poderosa influencia que tenían los estudiantes y los investigadores científicos al interior del movimiento. No es casualidad, sobre todo si se considera el ímpetu con el que el Japón de la posguerra promovió el progreso y el desarrollo de las ciencias y de la tecnología. En la guerra Japón había perdido frente a la ciencia y al pensamiento científico estadounidenses. En este sentido, el espíritu científico se convirtió en una especie de mantra nacional por la reconstrucción y la modernización. Se ponía mucho énfasis en la educación científica y la reconstrucción industrial del país conllevó adoptar las avanzadas tecnologías científicas estadounidenses. Uno de los motivos principales por los que la reconstrucción de la postguerra condujo a un período de alto crecimiento económico fue precisamente esta promoción incesante de la ciencia. Pero, a fines de los años 1960, que representaron la fuerza motriz fundamental de la modernización de la sociedad y del desarrollo del consumo de masas, la defensa de la ciencia también dejó de ser una reivindicación nacional para convertirse en una mera convención. El «modo de vida americano» había permeado hasta cierto punto en los hogares. Bien puede ser cierto que el espíritu científico fue una forma de vida adquirida durante un largo período en el contexto de la modernidad occidental, pero, en Japón, el desarrollo de la tecnología científica que apuntaba a la comodidad representó una transformación inmediata y repentina. Es probable que esta capacidad de adaptación sea una cualidad especial del pueblo japonés desde la antigüedad. Como sea, la generación del Zenkyōtō nació y se formó en una cultura que aceptaba estos estándares de comodidad. En la medida en que sentían que esta sociedad estaba minada por una irracionalidad fundamental, y que la universidad constituida la meca de la cientificidad, no es sorpresa que el movimiento Zenkyōtō se haya vuelto contra la ciencia y la tecnología para criticarlas en tanto ideología de la modernidad.
Debe decirse que, en un sentido más originario, Japón no tenía ninguna tradición de racionalidad moderna. Durante la época de posguerra se proclamó que el pensamiento científico, mezclado con cierto «americanismo», eran el futuro. Otro elemento que ejerció una influencia muy importante en la clase intelectual fue el marxismo, un determinado marxismo científico: «La base económica se presenta como una necesidad de las leyes de la historia». El florecimiento total de la tecnología científica solo tendría lugar una vez que fuese liberado de los límites del capital en el marco de una sociedad socialista. En este sentido, ser marxista era ser científico. Consecuentemente, la crítica de la ciencia iniciada por el movimiento Zenkyōtō también era necesaria en el sentido de que percibía los límites del marxismo concebido como una concepción del mundo vinculada a una modernidad específica. Entonces, otra implicancia clave de esta crítica del «racionalismo moderno» fue que se trató fundamentalmente de una crítica del denominado «marxismo científico». Y, lo dijimos, estuvo también la experiencia del pensamiento de los años 1960 que siguió a la lucha del Anpō.
En el Japón de la posguerra, las alternativas al marxismo ortodoxo generalmente tomaron dos vías divergentes. La primera fue la genealogía del pensamiento conocido ampliamente como materialismo de la subjetividad [shutaisei yuibutsuron]. Desde esta perspectiva, era crucial que el marxismo recuperará el significado del sujeto de la práctica [jissen shutai]. Lo que estimuló este punto de vista fue evidentemente la investigación y el redescubrimiento de la teoría del trabajo alienado del joven Marx. En esta óptica, el trabajo alienado en el capitalismo encontraba su patria en una concepción originaria de la praxis. El trabajo define una práctica de autotransformación que se externaliza a sí misma naturalmente. Se plantean entonces la finalidad y la racionalidad de la actividad humana, lo que nos vuelve capaces de atribuirle un significado práctico al desarrollo de la ciencia como algo que revela las leyes causales de la naturaleza. De esta reflexión surgió la filosofía de la tecnología. La teoría de la tecnología fue cultivada primero por los físicos y ejerció una influencia fundamental en la creación de las teorías del materialismo subjetivo de la posguerra. La tecnología representa, en lo esencial, la aplicación correcta de la ciencia, pero la utilidad específica de esta teoría de la tecnología radica en el énfasis que pone sobre el uso consciente de los rasgos causales y objetivos de estas leyes al interior de la práctica productiva (trabajo). En función de este concepto de tecnología no alienante, se desplegó la crítica a una tecnología científica distorsionada por el capitalismo. Los protagonistas de esta teoría no estaban muy al tanto, pero se trataba de una determinación extremadamente intelectualista de la tecnología que se remontaba a Platón pasando por Bacon. La tecnología difiere fundamentalmente de las habilidades técnicas. Era necesario demostrar teóricamente, no solo que la tecnología es útil, sino por qué debería serlo.
Según la crítica del racionalismo moderno desarrollada por el movimiento Zenkyōtō, estas tentativas teóricas del marxismo japonés de la posguerra eran paradójicas. A pesar de que funcionaban como críticas del marxismo ortodoxo, las corrientes del materialismo subjetivo y de la teoría de la tecnología también servían como diestras teorizaciones de un determinado marxismo científico. Entonces, ¿no contribuían precisamente a fundamentar el lema nacional de la posguerra que promovía el «desarrollo científico»? En vez de representar una crítica del racionalismo moderno, este discurso se convirtió en su vanguardia. El motivo es que, cuando lo analizamos epistemológicamente, el movimiento Zenkyōtō intentaba comprender y rectificar la teoría ingenua del reflejo, de la cual se seguía la inteligibilidad del carácter objetivo de una naturaleza que obedece a leyes. Este carácter es utilizado conscientemente en las prácticas productivas, lo cual termina por sustancializar a la ciencia y a la tecnología. Pero, ¿no es esta precisamente la manera en que la modernidad científica se comprende a sí misma? De esta forma, el «capitalismo» se convierte en el concepto de «modernidad» y se expande a través de él.
En la experiencia teórica de los años 1960, se observa la influencia repentina de la fenomenología. Al comienzo, es evidente que se trató, al interior del marxismo, de una perspectiva crítica de la epistemología simplista implicada en la teoría del reflejo. Sin embargo, en Japón, en vez de profundizar la epistemología en sus propios términos y en el campo del marxismo, la influencia de la fenomenología ocasionó un repentino giro hacia la ontología. Para Husserl, Galileo fue un genio del descubrimiento y, al mismo tiempo, un genio del ocultamiento. Para Heidegger, la esencia del materialismo se mueve en los límites de una metafísica para la cual todos los seres se presentan como materia prima del trabajo. La esencia de la tecnología es ocultarlo. En el nivel de la crítica del racionalismo moderno, la influencia de estos maestros oraculares fue enorme. Siguiendo el desarrollo de la imagen moderna del mundo era posible asumir este punto de vista planetario y mirar todo desde arriba.
Por otro lado, la teoría marxista del trabajo alienado, redescubierta por el materialismo subjetivo de la posguerra, llegó a ser empleada frecuentemente, en el curso de los años 1960, como una mera «teoría de la alienación», dejando de lado el concepto de «trabajo». La realidad sociopolítica de los años 1960, sumada a la situación contemporánea del sistema socialista, fue juzgada en nombre de la «alienación humana». En este contexto, se asumió como un deseo cierta forma humana de ser no alienado —el humanismo de Marx como naturalismo—, y se empezó a denominar a todo esto «teoría de la alienación de la revolución» [sogai kakumeiron]. En el campo de la filosofía, esta teoría de la alienación humana fue rechazada críticamente como irracional y deficiente en términos teóricos, pero se convirtió en la expresión más adecuada del estado de ánimo y del estilo del amplio movimiento social que culminó en el movimiento Zenkyōtō. Incluso hoy, la «teoría de la alienación de la revolución» se deja definir como el pensamiento dominante de la rebelión de las masas.
Hay todavía una consecuencia más de la crítica del racionalismo moderno del movimiento Zenkyōtō. Concierne a la transformación del entendimiento de la economía política marxiana que se desarrolló a lo largo de los años 1960. En la concepción ortodoxa, El capital era simplemente una obra de economía política, pero demostraba la necesidad de la revolución proletaria. Frente a esta interpretación, desde el campo de cierta economía política marxiana más bien académica, emergió el pensamiento de Uno Kōzō, sintetizado en su obra Keizai genron [Principios de economía política]. Se trata de un intento de purificar lógicamente El capital concebido como una forma de la ciencia. De acuerdo con Uno, El capital era un texto que debía ser leído como una ciencia irrefutable, no como un texto que demostraba teóricamente la supuesta necesidad del colapso del capitalismo o la inevitabilidad de la revolución. Uno intentó reconstruir El capital como una ciencia en sí misma, en lo que el concebía como sus principios o la teoría del capitalismo puro [genriron]. Por ejemplo, la teoría marxista ortodoxa de la revolución tiende a localizar las raíces de la revolución en la crisis económica y en el advenimiento concomitante de una crisis social más general, mientras que la teoría de los principios de Uno considera que la crisis es aquello que promueve el funcionamiento, la sofisticación y la intensificación del sistema capitalista. Entonces, la revolución, en vez de ser algo derivado de la ciencia de la economía política, es definida, sobre todo, como una tarea de la práctica, sin importar las formas en que se relacione con la aplicación de la ciencia. Así se expulsa a la revolución a los márgenes de El capital de Marx.
La influencia de la economía política de Uno en el pensamiento de la Nueva Izquierda fue enorme. Por un lado, brindaba una temática de análisis económico potente e independiente a la hora de revelar nuevamente las crisis objetivas del capitalismo. Enfatizaba la necesidad de escribir una nueva historia del imperialismo. Por otro lado, la teoría de los principios, al localizar la fuerza motriz de la revolución por fuera del texto de El capital, ofrecía una concepción de la «libertad» de la práctica. Era una oportunidad de pensamiento que permitía sustraer el concepto de «rebelión» de la teoría marxista de la revolución. La rebelión, entonces, no estaba basada en la necesidad del capitalismo, sino que era precisamente una antimodernidad que se oponía a la modernidad, un intento de superar la modernidad. La distancia entre este pensamiento y el movimiento Zenkyōtō de 1968 era corta. Mucho antes de la implosión del socialismo oficial en los años 1990, el movimiento Zenkyōtō representó un momento de liberación dentro del marxismo. Sin embargo, el legado que dejó este acontecimiento a las generaciones posteriores es un equivalente conceptual de la pregunta: ¿la revolución es posible o imposible?
El año 1968 fue el comienzo de la segunda mitad de los 100 años de la Revolución de Octubre de 1917. Los primeros cincuenta años fueron un período durante el cual se desarrolló frente a los ojos de todo el mundo la «Revolución» con mayúscula. Pero en los cincuenta años que siguieron a 1968, la Revolución fue olvidada activamente como un acontecimiento histórico pasado. Este período de olvido superó hoy en duración a los primeros cincuenta años desde que ocurrió la revolución. Hoy, luego de cumplirse dos siglos del nacimiento de Marx en 2018, no nos queda otra elección más que pensar, aun conscientemente, en la destrucción de las rebeliones de 1968, en las ruinas de esta forma de pensamiento que fue demolida. Solo un pensamiento y una práctica que surjan y se apoyen en estas ruinas pueden convertirse en el presente que necesitamos para heredar y continuar el legado de 1968 en la actualidad.
