Escuchar al monstruo

El artículo que sigue es resultado del trabajo de la cohorte 2025 del Diploma Superior en Mutaciones de la dominación en el capitalismo contemporáneo organizado por CLACSO y Revista Jacobin. Ya está abierta la inscripción a la edición 2026 del Diploma, ¡no te la pierdas!

 

Aunque fueron muchos los analistas que decretaron la muerte simbólica del capitalismo y del modelo neoliberal tras la crisis financiera de 2008, sus dinámicas siguen activas. En paralelo, la cultura popular se ha inundado de relatos distópicos (apocalipsis zombi, dictaduras teocráticas, pandemias o catástrofes climáticas) que no solo responden a una lógica de entretenimiento, sino que reflejan ansiedades sociales muy tangibles, vinculadas al colapso ecológico, la violencia estructural o el aislamiento individualista. 

En este escenario de crisis multisistémica, asistimos a una disputa simbólica por el sentido común en la que diversas corrientes ideológicas tratan de imponer su lectura desde el miedo o la esperanza. Ante ello, este trabajo explora cómo las metáforas del zombi, el mutante y otras criaturas monstruosas sirven para pensar las mutaciones del capitalismo neoliberal, al tiempo que plantea cómo oponer a ese imaginario distópico unos relatos de futuro que habiliten utopías y transformaciones sociales. Con este objetivo, entretejeremos dos ejes temáticos: por un lado, las ideologías y batallas culturales en torno a las figuras monstruosas del zombi y el mutante; por otro, la crisis del neoliberalismo y las mutaciones violentas del capitalismo tardío. Porque es urgente disputar el relato hegemónico del «there is no alternative» y sustituirlo por una narrativa política de la esperanza que implicaría rescatar el potencial emancipador oculto incluso en los relatos más oscuros, rearticulando la imaginación utópica y las luchas sociales para construir horizontes de cambio y transformación social. 

Neoliberalismo mutante: del zombi al gore

La metáfora del «neoliberalismo zombi», del geógrafo Jamie Peck, surgió para describir la insólita supervivencia del proyecto neoliberal tras su fracaso evidente en la crisis financiera global de 2008. Peck señalaba que el neoliberalismo se había convertido en «una forma de gobernanza zombi, de muertos vivos», pues a nivel moral e intelectual estaba quebrado, pero el monstruo seguía moviéndose y causando estragos importantes. Hace ya más de una década, el autor describía muy vívidamente esta dinámica en «Neoliberalismo zombi y el Estado ambidiestro»:

Muerto pero dominante el neoliberalismo de hecho parece haber entrado en su fase zombie. Su cerebro al parecer hace mucho tiempo que dejó de funcionar, pero las extremidades se mueven todavía y muchos de sus reflejos defensivos parecen aún estar trabajando. Los muertos vivientes de la revolución del mercado libre continúan caminando por la tierra, aunque con cada resurrección de su marcha la falta de coordinación se hace cada vez más errática. 

Esta imagen ilustra la aptitud adaptativa del neoliberalismo, capaz de sobrevivir a sus propias crisis y persistir de forma errática pero igualmente dañina. Lejos de desmontarse ante sus fracasos, el sistema se reinventa o muta para seguir operando como un virus que muta para eludir las defensas. En esta misma línea, Wolfgang Streeck afirma lo siguiente: «Así, pues, antes de que el capitalismo se vaya al infierno, durante un tiempo previsiblemente largo permanecerá en el limbo, muerto o agonizante por una sobredosis de sí mismo, pero todavía muy presente porque nadie tendrá poder suficiente para apartar del camino su cuerpo en descomposición». 

Han sido diversos los autores y autoras postcapitalistas que han teorizado a propósito de las mutaciones del capitalismo y el neoliberalismo. El propio Peck enfatiza que, para entenderlas, debemos atender a las variedades de neoliberalización en cada contexto histórico. En la actualidad, sin embargo, presenciamos una metamorfosis particularmente inquietante en cuanto a la simbiosis entre neoliberalismo y tecnologías digitales, hacia lo que algunos llaman tecnoliberalismo o incluso tecnofeudalismo. Respecto a este último concepto, el economista Yanis Varoufakis argumenta que «un nuevo capital mutante», el capital en la nube, ha desbancado al capitalismo, sugiriendo que las grandes plataformas digitales actúan como señores feudales de un orden postcapitalista. Nos convertimos así en «siervos zombificados de un nuevo régimen» hipertecnológico, inmersos en redes sociales y algoritmos que absorben nuestra atención y nuestros datos. Este tecnocapitalismo digital expande el mercado a todas las esferas de la vida (información personal, interacciones sociales, ocio, etc.) y, a la vez, requiere de una actualización ideológica que supone una nueva vuelta de tuerca del neoliberalismo para legitimar el dominio de las grandes empresas tecnológicas. Desde esa lógica, el tecnoliberalismo emerge como racionalidad hegemónica basada en la creencia de que la tecnología y el mercado juntos resolverán todos los retos globales a los que nos enfrentamos, invisibilizando las relaciones de explotación. 

Por otro lado, una de las expresiones más extremas de estas mutaciones es lo que la filósofa Sayak Valencia conceptualizó como «capitalismo gore» tomando el adjetivo del subgénero cinematográfico de terror para describir la fase actual del capitalismo en ciertos contextos de alta violencia, como es el caso de México. Tal como desarrolla Valencia en su obra, el capitalismo gore constituye la cara B de la globalización neoliberal, su rostro más oscuro, violento y desbocado, visible, por ejemplo, en las economías ilegales, el narcotráfico, la trata, o el feminicidio sistémico, así como en el control, la vigilancia y la explotación extrema en las fronteras. Valencia analiza cómo la violencia se convierte en una nueva epistemología del sistema, en un nuevo modo de conocer y organizar la sociedad y en un beneficioso sector económico donde «la muerte se ha convertido en el negocio más rentable». En esta lógica gore, el capitalismo propone nuevas formas de subjetividad, donde la violencia se convierte en mercancía, medio de vida y afirmación de un poder hiperbólico en cuanto al consumo y la masculinidad que impone su ley a través del cuerpo y la sangre. En el capitalismo gore, pues, matar, mutilar o explotar cuerpos no es un fallo del sistema, sino una forma de economía política y una afirmación del poder patriarcal y del necropoder. Aunque este concepto surge de la realidad de ciudades fronterizas como Tijuana, sugiere una mutación global del capitalismo tardío, donde las lógicas necropolíticas, se entrelazan con el mercado. El neoliberalismo muta, entonces, en necroliberalismo, normalizando la muerte y la violencia como parte de la economía.  

El capitalismo ha demostrado así una asombrosa capacidad camaleónica. Cuando no puede seguir justificándose con el viejo discurso (aquel «fin de la historia» triunfal de los 90), adopta nuevas formas —se tecnologiza, se hace feudal, se vuelve gore— para mantener su statu quo. Los medios de comunicación dominantes, en connivencia con las nuevas plataformas digitales, actúan como agentes de esta zombificación neoliberal, reproduciendo incansablemente la narrativa thatcherista de que «no hay alternativa» a la mercantilización, al consumo y a la competencia. Todo puede —y debe— convertirse en mercado: los datos, la cultura, el conocimiento, los cuerpos, el deseo, e incluso la vida y la muerte. Tal imperativo mercantilizador refleja precisamente la tesis de Adrián Piva de que el neoliberalismo se sustenta en la coerción del mercado.  

En este contexto, no resulta sorprendente que la imaginación colectiva se vea cada vez más poblada por visiones distópicas. La cultura popular capta y refleja estas tendencias, a veces de manera crítica y otras normalizándolas y perpetuándolas. Pero ¿cómo inciden entonces estos relatos en la disputa cultural por el sentido común? ¿Están alimentando el fatalismo o sembrando semillas de resistencia?  

Distopías neoliberales y guerras culturales

Las ficciones distópicas actuales (películas, novelas, series, podcasts, etcétera) se han convertido en espejos inquietantes de las ansiedades colectivas bajo el neoliberalismo tardío. Desde zombis caníbales hasta futuros postapocalípticos marcados por la escasez, muchas de estas narrativas funcionan como alegorías de problemáticas reales y actuales. Los filmes de zombis, como La noche de los muertos vivientes (George A. Romero, 1968), Shaun of the Dead (Edgar Wright, 2004) o la serie The Walking Dead (Frank Darabont, 2010-2022), han sido leídos históricamente como parábolas del consumismo, de  la descomposición institucional o de la pérdida de identidad colectiva. En Shaun of the Dead, por ejemplo, el protagonista atraviesa un vecindario invadido por zombis sin notarlo, inmerso en la rutina, en una suerte de sátira de nuestra propia indiferencia frente al colapso cotidiano.

De modo similar, Mad Max (George Miller, 1979) anticipó los conflictos por recursos energéticos que hoy dialogan con la crisis climática, así como la serie Black Mirror (Charlie Brooker, 2011-) proyectaba escenarios de control social digital, Years & Years (Russell T Davies, 2019) imaginaba un colapso democrático impulsado por desigualdades tecnológicas y Contagio (Steven Soderbergh, 2011) preveyó con inquietante precisión la gestión desigual de una pandemia global. Todas estas obras operan, en cierta forma, como «alegoría y advertencia ante las grandes problemáticas y miedos que enfrenta la humanidad». Ahora bien, el impacto político-cultural de estas distopías no es unívoco ya que, en el marco de las actuales disputas por el control del imaginario colectivo, estas narrativas pueden funcionar como crítica social, pero también como vía para normalizar el desastre. 

Un riesgo evidente es el fatalismo, ya que la hiperrepresentación de la violencia y la sobreexposición a futuros apocalípticos puede insensibilizarnos o hacernos creer que el colapso es inevitable. Como apuntaló Mark Fisher al principio de Realismo capitalista, «hoy parece más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo». Esta frase —atribuida a Fredric Jameson y a Slavoj Žižek— refleja cómo el neoliberalismo ha colonizado nuestra imaginación al punto de encerrar la esperanza en un callejón sin salida donde las distopías, en lugar de impulsar la acción, pueden acabar reforzando la idea de que no hay nada que hacer, mostrándonos futuros donde ninguna lucha triunfa y donde la humanidad se consume entre zombis o dictaduras tecnocráticas. Y es que, tal como afirmaba Susan Sontag, «al igual que se puede estar habituado al horror de la vida real, es posible habituarse al horror de unas imágenes determinadas». En cierta medida, esto es la cara cultural del neoliberalismo zombi, es decir, un imaginario zombi que camina sin vida hacia el fin de todo, sin poder concebir cambios estructurales de ningún tipo. 

Si lo analizamos con perspectiva, podemos afirmar que este imaginario forma parte de lo que Walter Benjamin llamó «catástrofe permanente», una concepción del tiempo histórico donde el progreso encubre ruinas invisibles. En lugar de abrir el futuro, la distopía neoliberal lo clausura, instalando una cultura del presente perpetuo, sin porvenir más allá de la espera del «inevitable» colapso. 

Sin embargo, como apuntábamos anteriormente, las distopías también pueden ser herramientas para despertar conciencia crítica y alimentar formas de resistencia (material y simbólica) en medio de las tensiones culturales actuales. Al exagerar crisis y contradicciones, muchas de estas obras pretenden sacudir al espectador/a y cuestionar el sistema vigente, incluso cuando sus críticas no son del todo explícitas. Romero, por ejemplo, con sus películas de zombis, introdujo subtexto sobre consumismo, racismo y militarismo. Así, en Tierra de los muertos (2005), los ricos se aíslan en torres de lujo mientras los zombis (metáfora de los excluidos) se rebelan en una suerte de sátira de la desigualdad de clases. En la literatura y más tarde en el cine, Los juegos del hambre (Suzanne Collins, 2008) presentó un futuro autoritario donde unos pocos acaudalados obligaban a la juventud a matarse entre sí por deporte convirtiéndose en una nítida crítica a la brecha económica y al pan y circo mediático. Estas narrativas, cuando se leen críticamente, por supuesto, nos advierten de las tendencias presentes y nos invitan a cambiarlas antes de llegar a los extremos que plantean. 

La disputa cultural ocurre, pues, cuando distintos actores sociales tratan de apropiarse o resignificar estas narrativas. Un ejemplo llamativo es cómo algunos movimientos sociales han utilizado imágenes distópicas en sus protestas. En este sentido, en 2017 y 2018, activistas proderechos reproductivos se manifestaron frente a parlamentos de diversos países paradigmático es el caso de Polonia, por ejemplo- vestidas como las criadas de El cuento de la criada (Bruce Miller, 2017-2025), la serie distópica de HBO sobre un régimen teocrático que esclaviza a las mujeres fértiles. Esa performance venía a advertir que si no se pone freno al fundamentalismo patriarcal que intenta controlar los cuerpos y la sexualidad de las mujeres, este relato distópico podría ser una realidad.  

Igualmente, se han visto «marchas zombis» en protestas anticapitalistas o contra el cambio climático como la llevada a cabo por Extinction Rebellion Scotland afuera de las oficinas de Glasgow de las compañías de seguros Howden, AIG y AXA, donde los y las manifestantes se caracterizaron como muertos vivientes para criticar el apoyo vía seguros a proyectos de combustibles fósiles. Tales apropiaciones subvierten la narrativa oficial, porque en lugar de temer a los zombis, nos autoproclamamos como tales para exigir cambios y evidenciar que el sistema nos ha vuelto así: consumidores acríticos, esclavos del trabajo precario, sonámbulos narcotizados por las redes sociales, depredadores de los recursos naturales, etc. Aquí la cultura pop se convierte en territorio de lucha simbólica donde la misma imagen del zombi, que en muchas películas es solo un enemigo a aniquilar por héroes armados, puede reinterpretarse como emblema de las masas explotadas o de la rebeldía de «los nadies», tomando prestada la expresión del conocido poema de Eduardo Galeano. 

Pero ¿quién es el verdadero monstruo en estas historias? Tradicionalmente, el cine de terror centraba la atención en el protagonista/héroe que lucha por sobrevivir frente a una masa de seres deshumanizados. Pero, como sugerimos en otro texto, quizás «el cine ha errado el tiro durante mucho tiempo, poniendo el foco en los sujetos, cuando el monstruo depredador, en realidad, era el sistema». Desde ahí, tal vez los zombis no representan una amenaza externa sin más, sino la encarnación de un sistema voraz o de los propios ciudadanos convertidos en autómatas por ese sistema. La zombificación se parece demasiado a la sociedad en que vivimos: una sociedad de consumo de masas donde a veces actuamos como muertos en vida, obedeciendo sin cuestionar, y de ahí surgen preguntas incómodas, pero ineludibles: ¿qué sucede cuando dejamos de percibir la advertencia de esos relatos porque la zombificación se parece demasiado a nosotros mismos?, ¿y si la plaga zombi somos nosotros, alienados por el capitalismo tecnoliberal? 

La disputa cultural se libra, pues, entre quienes naturalizan e integran en sus vidas esa alienación y quienes quieren despertar de ella. Los sectores conservadores a veces explotan las distopías para fomentar el miedo al «otro» y justificar políticas securitistas y autoritarias (por ejemplo, retratando a grupos marginalizados como hordas amenazantes que «invaden» y «rompen» con el orden social: inmigrantes como «plaga», pobres como «parásitos», etc.; narrativas, todas ellas, deshumanizantes asimiladas a los monstruos del género de terror). En cambio, los movimientos emancipatorios intentan rescatar la humanidad tras la metáfora monstruosa. Un caso ilustrativo es el cambio en la figura del zombi en algunas producciones recientes como las series Santa Clarita Diet (Victor Fresco, 2017) o iZombie (Diane Ruggiero-Wright y Rob Thomas, 2015), donde se apuesta por zombis «conscientes» o moralmente complejos, rompiendo el molde del monstruo unidimensional. Pero más allá de la ficción audiovisual contemporánea, la idea radical que queremos reiterar en este trabajo —como ya lo hiciera Mary Shelley en Frankenstein o el moderno Prometeo (1818)— es la necesidad imperiosa de escuchar la voz del monstruo. Esto implica que, en vez de asumir pasivamente la «historia oficial» donde los monstruos son simplemente los malos, es urgente que cuestionemos quién cuenta la historia y por qué y escuchemos lo que dicen nuestros monstruos culturales sobre la realidad que habitamos. 

Así, las ficciones distópicas se convierten en terreno de batalla cultural e ideológica sirviendo al establishment cuando perpetúan el miedo y la impotencia, o haciendo de acicate para la transformación social, si las reinterpretamos críticamente para comprender el sistema y vislumbrar alternativas al mismo. En esta pugna, voces como las de Peck, Valencia, Sadin o Varoufakis, entre otros, nos brindan herramientas analíticas que desenmascaran las lógicas de poder en juego y nos aportan vocabulario para nombrar aquello que los medios de comunicación, el cine y las series están dramatizando; a saber, la persistencia espectral del capitalismo y la hiperrealidad conectada en la que vivimos. Al nombrarlos, nos ayudan a combatir esa batalla cultural con mayor claridad, señalando al verdadero enemigo (la lógica neoliberal desaforada) en vez de perdernos en los sobresaltos y pánicos morales de la ficción. 

Monstruos, mutantes y metáforas de resistencia

Frente al panorama distópico descrito, cabe preguntarse: ¿es posible dar la vuelta a estas metáforas y encontrar en ellas semillas de resistencia y esperanza?, ¿puede la masa alienada reconquistar su conciencia y rebelarse contra el orden que la convirtió en muerta en vida? La respuesta, como decíamos, requiere un cambio de perspectiva que nos lleve a ver a los

«monstruos» no solo como amenaza, sino también como síntoma de un orden enfermo y, potencialmente, como sujetos de cambio. En este sentido, tanto el zombi como el mutante (otra figura recurrente de la ciencia ficción) pueden leerse de forma contrahegemónica, revelando así aspiraciones de transformación e, incluso, de revolución. 

Estos interrogantes conllevan una crítica y una propuesta. La crítica es reconocer que la deshumanización actual (ese estado zombi) no es inherente a la gente, sino un constructo ideológico y cultural apuntalado por unas condiciones políticas y socioeconómicas globales determinadas. La propuesta, por otra parte, es imaginar al zombi no como un ente sin remedio, sino como un potencial sujeto político colectivo. De hecho, en varias historias de zombis encontramos atisbos de empatía hacia ellos: desde la célebre frase «Nosotros somos los muertos vivientes», pronunciada por Rick Grimes en The Walking Dead reconociendo que los supervivientes están tan vacíos como los zombis, hasta películas como Warm Bodies (Jonathan Levine, 2013) que fantaseaban con una «cura» vía emociones, o como el zombi Bub, interpretado por Sherman Howard en Día de los muertos vivientes (Romero, 1985), capaz de recordar vestigios de su propia humanidad. Estas representaciones sugieren que, incluso en el monstruo, puede latir una conciencia y que el zombi, como símbolo de la deshumanización contemporánea, puede así resignificarse como metáfora del sujeto oprimido. Porque, ¿y si nos equivocamos y los zombis no eran más que una alegoría de la otredad, de aquellas y aquellos construidos en los márgenes, excluidos del relato y del reparto del pastel a quienes solo les queda el mordisco para conseguir que se les vea, que se les escuche? Morder el sistema en vez de morder a los semejantes, podría ser la consigna de una rebelión zombi metafórica. Dicho de otro modo, los «muertos en vida» podrían resucitar políticamente para devorar no a los vivos, sino a las estructuras injustas.  

Aunque suene paradójico, la figura del zombi puede volverse esperanzadora si la entendemos, como señala Carolina Rúa en «Amanecer de los muertos, ocaso de la civilización», como «un ser deshumanizado por el sistema económico o la aceleración tecnológica» que a su vez «abre nuevas perspectivas sobre el colapso y la fragilidad del edificio civilizador».  

La figura del mutante simboliza, a su vez, el cambio y la posibilidad de evolución, a menudo ligada a la esperanza de un futuro distinto. En la cultura popular, los X-Men del universo Marvel, por ejemplo, han sido leídos como metáforas de minorías marginadas, pero también como portadores de una nueva etapa evolutiva. En estas narrativas, el profesor Xavier imagina una convivencia pacífica entre humanos y mutantes, mientras que Magneto, por su parte, representa una respuesta radical, marcada por la exclusión y la violencia sistemática. 

Vemos así que el mutante puede simbolizar tanto el temor a lo diferente como la posibilidad de adaptación positiva al futuro. En un sentido amplio, por tanto, podríamos considerar «mutantes» a los nuevos sujetos sociales híbridos que emergen en la crisis del neoliberalismo: por ejemplo, las juventudes precarizadas conectadas, que rompen categorías de clase tradicionales para formar parte del precariado y cuyo activismo combina identidades (feministas, ecologistas, antirracistas) de formas inéditas. Estas subjetividades mutantes —hijos e hijas de un capitalismo tardío en ruinas— tal vez portan genes para una sociedad nueva —valores de cooperación, de creatividad, de resiliencia— que aún no terminamos de comprender.  

El reto ingente consiste entonces en articular políticamente a zombis y mutantes, es decir, a los sujetos alienados y a los considerados diferentes, en un frente común orientado a la transformación social. En este punto, el papel de la cultura y la narrativa resulta clave, porque se necesitan relatos capaces de otorgar voz al monstruo, en lugar de continuar fomentando su silenciamiento. Escuchar al zombi, al mutante, al marginado/a, al abyecto/a, significa reivindicar las experiencias de quienes han sido excluidos o anulados por el discurso dominante. La teoría y el arte críticos ya están explorando esa vía desde hace tiempo (desde el Manifesto Cíborg de Donna Haraway, que reivindicaba identidades híbridas tecno-humanas, hasta los escritos transfeministas recientes de Valencia que visibilizan cuerpos fronterizos y disidentes). Esto podría traducirse, en la práctica, en incluir a los históricamente subalternos en el relato del futuro: migrantes, pueblos originarios, clases populares, identidades queer… Todos aquellos cuyas voces fueron tratadas como «ruido» (guturales zombis) deben convertirse en narradores activos de la nueva historia. 

Un atisbo de esta resignificación lo encontramos en ciertas producciones donde los monstruos se organizan o cooperan con los humanos que de alguna manera han sido relegados a las periferias. Consideremos, por ejemplo, la saga reboot de El planeta de los simios (2011-2017). En ella los simios evolucionados, tras ser perseguidos, construyen una comunidad propia y justa, estableciendo paralelismos con luchas de liberación humanas. En clave más popular, si cabe, la serie Stranger Things (Matt y Ross Duffer, 2016-2025) articula un imaginario donde la monstruosidad mutante emerge de la vigilancia científica y los experimentos sobre la infancia. La figura de Eleven, una niña híbrida y telequinética, encarna el cruce entre sujeto colonizado por el biopoder y potencia afectiva en fuga. En este caso, lo mutante no se presenta como una amenaza, sino como una anomalía sensible, capaz de generar fracturas en el orden establecido. Son solo un par de ejemplos más de cómo la cultura puede imaginar alianzas antes impensables. ¿Y si los monstruos de distintas ficciones se unieran contra el verdadero monstruo, es decir, contra un sistema estructuralmente injusto? Un ejercicio lúdico, pero revelador, sería imaginar un frente común de zombis, replicantes, mutantes, vampiros/as, brujas, androides…, rebelados todos ellos contra las corporaciones opresoras en una suerte de crossover subversivo. De hecho, la serie Westworld (Jonathan Nolan y Lisa Joy, 2016-2022) mostró también a androides levantándose contra sus creadores y explotadores en otra suerte de metáfora de los oprimidos dándole la vuelta a la tortilla. Todas estas tramas alimentan así la idea de que los «súbditos» (la otredad) pueden derrocar al amo cuando toman consciencia. Pero ¿desde dónde lo hacen?, ¿con que herramientas? 

Como afirma Audre Lorde, «las herramientas del amo nunca desmontarán la casa del amo». Usar los marcos conceptuales, lenguajes, valores o instituciones del sistema puede ser útil tácticamente, pero no basta para transformar las estructuras que lo sostienen, y suele beneficiar a quienes ya ocupan posiciones cercanas al poder. Sin embargo, esta tesis plantea una tensión inevitable que debemos afrontar ya que, en la práctica, casi nunca existen herramientas completamente externas al sistema o surgidas desde el comunitarismo y la autogestión. Los sujetos subalternos actúan dentro de marcos que no han elegido, lo que abre la pregunta por la reapropiación y el uso táctico de esas herramientas «del amo». Más que una negación absoluta de su empleo, la frase de Lorde puede leerse como una advertencia política, porque usar las herramientas del sistema puede ser necesario para producir fisuras o conquistas concretas, pero no debe confundirse con la construcción de alternativas estructurales. La transformación exige, por lo tanto, además de la reapropiación estratégica de esas herramientas, la invención de otros lenguajes, otros saberes y otras formas de organización que no reproduzcan la arquitectura de la casa del amo. 

Llegadas a este punto, conviene recalcar que resignificar monstruos en símbolos de esperanza no es ingenuidad romántica, sino parte de una estrategia política-cultural. Si el imaginario dominante nos pinta el futuro solo como distopía inevitable, necesitamos contrarrestarlo mostrando futuros posibles deseables y utopías concretas o, al menos, escenarios esperanzadores. Y si los portavoces autorizados ignoran las voces de las víctimas, es labor del arte y la reflexión amplificar esas voces hasta que no puedan ser desoídas.  

Convertir al monstruo en aliado implica entonces reconocer la humanidad común y articular la rabia y el dolor en forma de acción colectiva con consciencia. Para ello hace falta, por supuesto, algo más que metáforas y buenas intenciones… 

Hacia una narrativa política de la esperanza

Frente al imaginario neoliberal distópico —ese que nos dice que «todo es mercado», que «no hay alternativa», y que nos condena a un futuro de crisis perpetua— urge reivindicar contranarrativas y discursos alternativos. ¿A qué nos referimos exactamente con eso? En pocas palabras, se trata de recuperar la capacidad de imaginar y construir futuros mejores, devolviendo al pensamiento utópico su lugar legítimo en la acción política. Es importante aclarar que esperanza aquí no significa pasiva ilusión u optimismo ciego, sino horizonte de lucha. El filósofo Ernst Bloch distinguía la esperanza genuina (como principio activo que moviliza cambios) de la mera espera. Del mismo modo, una política de la esperanza implicaría articular utopías realizables (eutopías) y proyectos colectivos que enfrenten la crisis civilizatoria desde la solidaridad, la justicia y el cuidado.

El primer paso para ello sería romper el hechizo del fatalismo y el nihilismo. Como hemos discutido, el capitalismo tardío ha colonizado el imaginario popular con la idea thatcherista de que no hay alternativa y que cualquier intento de cambio está condenado al fracaso o a derivar en algo peor. Esa mentalidad es en sí misma una profecía autocumplida que paraliza a la sociedad y desmoviliza. Por eso, una narrativa de la esperanza debe disputar el relato hegemónico en todos los frentes culturales y es aquí donde entran en juego las estrategias de disputa cultural desde el discurso político hasta el arte, la educación y los medios, pasando, por supuesto, por la cultura pop y el mainstream. Debemos producir y difundir narrativas que muestren alternativas viables como, por ejemplo, historias sobre comunidades resilientes que superan crisis mediante la cooperación, ficciones especulativas que imaginen economías postcapitalistas sostenibles, memorias de luchas históricas donde lo imposible se volvió posible, aunque finalmente fueran aplastadas o revertidas (revoluciones, conquistas de derechos, ensayos de otros modos de vida y de familia…) para recordarnos que el cambio ocurre.  

Existe ya, por ejemplo, un subgénero literario, el solarpunk, que se atreve a imaginar futuros ecológicos y comunitarios. Junto a estas propuestas, también emergen, desde movimientos sociales como el feminismo interseccional o la lucha por la justicia climática, visiones que apuestan por la esperanza como fuerza movilizadora. Como subraya Michael Löwy, figuras como Greta Thunberg encarnan esa esperanza juvenil que se alza frente a la crisis ecológica. Incorporar estas miradas al debate público y a la producción cultural no solo amplía nuestro horizonte de posibilidades, sino que ofrece un contrapeso a la hegemonía del cinismo y el desencanto paralizante. 

Otra dimensión clave es traducir la esperanza en metodologías de acción, prácticas que encarnan una política de la esperanza. Una de ellas es la articulación de alianzas amplias en las luchas sociales tal como alienta Angela Davis en La libertad es una batalla constante: entender que las causas (clima, igualdad, derechos laborales, antirracismo…) están conectadas y que solo uniendo fuerzas en una suerte de «interseccionalidad de las luchas» podremos afrontar problemas sistémicos. Esto implica salir de compartimentos estancos y construir movimientos mutantes (en el sentido antes mencionado, de múltiples identidades) basados en la empatía y objetivos comunes. Otra práctica es la creatividad cultural, es decir, el uso del arte, el humor, la música, la performance en la protesta y la comunicación política para llegar a la sensibilidad de la gente. Ejemplos abundan, desde los carnavales de resistencia del movimiento antiglobalización hasta las intervenciones urbanas del feminismo (como el performance chileno de Las Tesis, «Un violador en tu camino», que se viralizó mundialmente en 2019). Estas expresiones, llenas de vida y audacia, contrarrestan la estética lúgubre de la distopía con una estética que invita a sumarse en lugar de retraerse por miedo o impotencia. 

En conexión con lo anterior, es crucial reivindicar el espacio de lo común y lo comunitario. La distopía neoliberal nos muestra individuos aislados en lucha por sobrevivir; la utopía necesaria debe mostrarnos comunidades cuidándose y creando soluciones colectivas. La pandemia reciente fue una buena prueba de ello donde frente al «sálvese quien pueda» promovido desde arriba, brotaron redes vecinales de apoyo mutuo, cajas de resistencia, cadenas solidarias de abastecimiento, colectivos cosiendo mascarillas, etc.; pequeños actos esperanzadores que demostraron que la solidaridad es más contagiosa que el miedo cuando se activa (mensaje que, por otra parte, encontramos recogido en otras distopías como Los juegos del hambre). En lugar de romantizar al héroe o heroína individual (tan habitual en la ficción hollywoodense), exaltemos el heroísmo colectivo cotidiano de esa vecindad que se organiza para limpiar un río, de esa cooperativa que reabre una fábrica quebrada, de esa comunidad indígena que defiende su bosque y con él nuestro futuro climático… Estas historias reales pueden y deben contarse, celebrarse y aprender de ellas, para neutralizar la avalancha de noticias que nos presentan solo corrupción, violencia y desastres. 

Otro aspecto central de toda política de la esperanza, en el terreno de las narrativas, es la recuperación del tiempo largo como horizonte de sentido. El régimen live que describe Sayak Valencia nos mantiene atrapados en la urgencia del presente, en el directo, en la adrenalina del instante y la inmediatez, despojados tanto de memoria como de visión de futuro. La consecuencia es una ciudadanía que reacciona, pero no planifica; que se indigna, pero no proyecta ni construye a largo plazo. La esperanza, en cambio, requiere paciencia, perspectiva, memoria… Requiere saber que las grandes transformaciones llevan tiempo, que habrá derrotas temporales, pero que cada generación aporta un tramo en la marcha hacia un mundo mejor. Esto, por supuesto, va contra la lógica de la gratificación instantánea del capitalismo de plataforma y, por tanto, cultivar esperanza implica también «luces largas» para cultivar memoria y estrategia a largo plazo. Aquí, la imaginación utópica se vuelve programática y nos permite imaginar cómo sería una ciudad postcapitalista y postneoliberal (con transporte público gratuito, por ejemplo, energía renovable comunitaria, salud y educación pública de calidad como derechos garantizados…) para luego poder luchar por políticas concretas en esa dirección. 

La narrativa política de la esperanza nos convoca, pues, a pasar del miedo a la imaginación, de la apatía a la participación, de la soledad al encuentro colectivo, y supone «reencantar el mundo» (como propone Silvia Federici) con la posibilidad de lo diferente. No es una tarea fácil, pero como dijo el teórico Raymond Williams, «ser verdaderamente radical es hacer la esperanza posible, no la desesperación convincente». Ese «reencantamiento» implica, por lo tanto, ir a la raíz y confrontar estructuras de poder muy asentadas y, quizás más difícil aún, combatir al monstruo interior del cinismo y la desesperanza que todos llevamos dentro tras años de bombardeo distópico y desmantelamiento de las organizaciones de base. Pero numerosos pensadores y activistas coinciden en que, realmente, a lo único que no tenemos alternativa, a lo que no podemos renunciar es a la esperanza. Así lo afirma Rebecca Solnit en su obra Esperanza en la oscuridad: «Tus adversarios desearían que creyeras que no hay esperanza, que no tienes poder alguno, que no existen razones para actuar, que no puedes ganar. La esperanza es un regalo al que no tienes que renunciar, un poder del que no tienes que deshacerte».  

Pero para que ese poder se materialice, debemos tener en cuenta que la esperanza se construye colectivamente, en las calles, con nuestros cuerpos presentes y comprometidos y eso significa que para derrotar al neoliberalismo y al capitalismo en todas sus versiones mutantes y evitar sus distopías, debemos salir del ensimismamiento y el zombie scrolling en redes y encontrarnos en la acción común tangible.