Fredric Jameson falleció en septiembre de 2024, a los noventa años, tras una carrera extraordinariamente prolífica como el principal teórico cultural marxista de su época. El siguiente texto fue la introducción de Jameson a The Years of Theory: Postwar French Thought to the Present [Los años de la teoría: el pensamiento francés de la posguerra hasta la actualidad], una colección recientemente publicada basada en conferencias que dio de manera remota en la primavera de 2021, en un momento en que la pandemia de COVID-19 hacía imposible la enseñanza presencial. Las conferencias abordan una amplia gama de teóricos sociales franceses de posguerra, desde Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir hasta Jacques Derrida y Michel Foucault.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel distinguía tres tipos de historia: la de los participantes o testigos contemporáneos; una historia reconstruida en torno a un tema, posiblemente pero no necesariamente arbitrario; y, finalmente, la historia vista como la progresión de la Idea, como la realización del Absoluto.
La historia de la teoría francesa que propongo aquí puede ser comprendida desde las tres perspectivas. Si, para el Absoluto hegeliano, se sustituye la evolución del capitalismo, gradualmente se hará evidente cómo el surgimiento de la teoría francesa en los años cuarenta y su agotamiento gradual en el período neoliberal pueden ser vistos como una expresión de la respuesta intelectual nacional única a esta trayectoria más fundamental.
En cuanto a la construcción de una historia en términos de un tema, y uno ciertamente en cuestión a lo largo de todo este período, las conferencias destacan la relación de la producción de teoría con el marxismo y las diversas soluciones, principalmente lingüísticas, a una lectura marxista incompleta de las situaciones vigentes entonces. Esta versión también podría expresarse como la construcción de tantos idealismos frente a un materialismo filosóficamente insatisfactorio, o incluso al revés.
En tercer lugar, y esto es lo que quiero subrayar primero, el libro puede ser comprendido en sus dimensiones autobiográficas, como el relato de un testigo y a veces participante. Por lo tanto, hay al menos tres historias que contar aquí. La primera es la productividad de un marco o problemática marxista. Luego, los textos mismos exigen periodización y reconstrucción tanto en un contexto autoral como en un contexto temático más general.
Finalmente, está mi propia participación (muy mediada) en un período que va desde la liberación de París en 1944 hasta los años ochenta o noventa, o, en otras palabras, hasta la desmarxificación de la vida intelectual francesa, la subsunción de Francia en la Unión Europea y la primacía gradual de una agenda económica neoliberal o de privatización con austeridad.
Diálogos con el marxismo
Descubrí mi propio profundo reconocimiento del espíritu del existencialismo sartreano en contacto con el novelista Georges Auclair, en Haverford College, y con René Girard, entonces en Bryn Mawr. Me doy el gusto de recordar mi emoción intelectual al desempaquetar ese primer envío desde Francia de los grandes volúmenes recién impresos y sin cortar de Saint Genet y L’Être et le néant en la sala de estar de mi casa familiar en Haddon Heights, Nueva Jersey, a principios de los años cincuenta.
Pero fue la lectura de la novela de Sartre L’Âge de raison lo que primero me impactó como un rayo y reveló la verdad de un existencialismo al que, desde entonces, siempre he tratado de ser fiel. Menciono estos asuntos personales porque documentan las formas en que un individuo, y de hecho un extranjero, participa fenomenológicamente, por así decirlo, en lo que en realidad es un fenómeno social colectivo. De hecho, mis maestros, tanto en Haverford como en Yale y mayormente franceses, confirmaron la manera en que una filosofía o una «teoría» adquiere una existencia cuasi-material y ciertamente histórica mediante el reconocimiento colectivo.
Fue durante este período, como confirmaron mis frecuentes estancias en París, que la hegemonía del marxismo y del existencialismo durante la Resistencia y la liberación comenzó a complicarse con los entusiasmos de la lingüística y la semiótica, así como con la aparición de nuevas formas de política de izquierda y la emergencia de adherentes trotskistas y maoístas junto a los comunistas de partido a los que yo tenía acceso limitado.
Durante esta transición, comencé a entender que las nuevas actividades semióticas, así como las diversas «filosofías del concepto» elaboradas junto a idealismos y materialismos más familiares, estaban todas en diálogo (una palabra que no me gusta mucho pero prefiero al insípido término rortyano de «conversación») con el marxismo. Pero también fue en ese momento, en la University of California, San Diego, que mi propia participación intelectual en lo que ahora podemos llamar la evolución de la teoría francesa (del estructuralismo a la semiótica, del existencialismo sartreano a los llamados pos-estructuralismos) tomó una forma más abiertamente colectiva.
Uno aprende tanto de sus estudiantes, y en particular de sus compromisos con lo material, como de sus propias afinidades, y así mi trabajo durante este período constituyó una especie de colaboración no teorizada con muchos interlocutores: estudiantes y visitantes, colegas y camaradas, maestros y aprendices, en La Jolla y (tras interludios en Yale y Santa Cruz) en Duke, donde, durante los años de la plaga, de manera remota, tomaron forma estas conferencias a las que esos interlocutores, de una manera u otra, contribuyeron.
No puedo nombrarlos a todos —ellos saben quiénes son— pero debo hacer una excepción por el nombre de mi querido amigo, camarada y colaborador Stanley Aronowitz, con quien fundamos juntos tanto el Marxist Literary Group como la revista Social Text, y a cuya memoria está dedicado este seminario.
Vanguardias políticas y teóricas
Mientras tanto, desde un punto de vista «objetivo», ofreceré una periodización que es quizás más idiosincrática que algunas historias intelectuales del período, en las cuales generalmente se ha asignado al grupo Tel Quel (y a varios movimientos y revistas análogos en estudios cinematográficos) un papel central en los años sesenta y setenta franceses. Para mí, en cambio, se trata de un período en el que las vanguardias políticas y teóricas comienzan a descomponerse y a constituirse en una variedad de grupos ideológicos nombrados, algunos realmente vastos y sistemáticos: mencionaré a los althusserianos, los lacanianos, los foucauldianos, los deleuzianos, los derridianos, junto a diversos movimientos feministas y subculturas varias.
El imponente edificio del trabajo de Claude Lévi-Strauss precede a todo esto, sin duda; mientras que el de Roland Barthes acompaña fielmente estos desarrollos y se adapta con maravillosa creatividad sinuosa a sus ritmos generales. Quien no haya vivido este período no podrá entender cómo uno puede adherir provisionalmente con cierta pasión a todos ellos, sin renunciar al marxismo con el que todos estaban «en diálogo» y sin convertirse en adherente fanático de alguna de estas posturas teóricas, ahora consideradas doctrinas o -ismos. Pero esta es mi afirmación personal, que anima estas conferencias y que, desde otra perspectiva, ha tendido a ser denunciada como eclecticismo.
¿Qué quiero decir con desarrollarse dentro de una problemática marxista —o quizás debería decir problemática marxista occidental (esta última caracterizada por un énfasis en la ideología, la subjetividad política y, en última instancia, la mercantilización, a diferencia de la centralidad de cuestiones de organización de partido y lucha de clases en el paradigma leninista más antiguo)? Creo que significa una superposición de tres círculos más de interés e indagación: el de la ontología existencial, el del psicoanálisis lacaniano y, finalmente, el de la semiótica y la lingüística estructural.
Cuando estos tres se superponen dentro del marco más general de cuestiones y problemas propios del llamado marxismo occidental, en ese momento la «teoría» ha dejado su exterior más puramente filosófico y sistémico y alcanza su momento de mayor intensidad. Cuando las tres zonas (y su marco marxiano) comienzan a separarse entre sí y recuperan una autonomía más tradicional de naturaleza esencialmente académica, entonces ese impulso se debilita o se pierde por completo (y se puede decir algo similar de un marxismo que recaiga en cuestiones técnicas de valor, definición de clase y similares).
La filosofía académica comienza a reconstruirse, y las cuestiones de psicología, ética y estética recuperan su primacía como campos separados. Este seminario no propone una «teoría de campo» unificada en respuesta a la situación actual; pero la intención es demostrar a quienes nunca la experimentaron la intensidad y originalidad de los problemas de esos antiguos «años de teoría».
Una interpretación geopolítica
Hegel no habría querido que teorice el fin de este período tan rico y emocionante con la muerte contingente de sus «pensadores maestros». Tampoco es necesario hacerlo. Pues el agotamiento de su obra coincidió con la retirada del espíritu del mundo (por así decirlo) de Francia en el momento del fracaso del experimento de François Mitterrand en democracia social y la absorción de Francia en una Europa en la que, como ha observado Régis Debray, pasó de ser un estado-nación a un estado miembro, y en la que la autonomía aspirada por el gaullismo resultó en una globalización tan incipiente como irrealizable.
Tampoco es necesario postular el fin de la Unión Soviética como causa central de la pérdida de hegemonía cultural de Francia, aunque entre las diversas condiciones «sobredeterminadas» para ese resultado ciertamente ocupa su lugar. He mencionado la desmarxificación como un proceso intelectual, que significó el fin de la afinidad sartreana. El fin de la presencia concreta de un Partido Comunista activo e influyente es otro asunto, hábilmente orquestado por Mitterrand pero claramente completado por el colapso definitivo del experimento soviético.
Ya he mencionado el papel desempeñado por la llegada a la hegemonía del neoliberalismo en los diversos tournants que se subsumen bajo el término posmoderno. Lo que sigue cultural e intelectualmente es el retorno de las especializaciones académicas, la retirada de la posibilidad de acción política (y de la simpatía hacia ella), y una «estetización» general de la teoría y la política que Walter Benjamin ya denunció en los años treinta. El retorno de ciertos neofascismos en todo el mundo tiende a fomentar la creencia en un tipo de movimiento cíclico de la política o del zeitgeist, que creo que sería mejor evitar.
Aun así, algo más debe decirse en conclusión sobre la preeminencia de Francia y, más particularmente, de París, que es la premisa de esta «historia». ¿Por qué habría acumulado algún privilegio especial la teoría francesa en este período de posguerra, y qué puede justificar la caracterización implícita de Sartre y sus sucesores como figuras «históricas mundiales» en teoría?
Este es el momento de subrayar y defender un nivel de interpretación propiamente geopolítica, del que el lector estadounidense es menos consciente que el europeo. Ciertamente, la centralidad única de París —que no tiene equivalente en otros países de Europa occidental, y mucho menos en Estados Unidos— genera una situación para los intelectuales en la que el destino de la provincialidad es irremediable incluso para regionalismos fuertes. La nausée de Sartre es, ante todo, una poderosa y singular expresión filosófica del aburrimiento de la ciudad provincial; pero su contexto histórico es el del regreso del aventurero global de los años veinte.
Antoine Roquentin es una caricatura de André Malraux regresando de una Indochina en la que esperaba hacerse rico con obras de arte robadas: esta retirada señala la transición hacia una década de 1930 política en la que el fascismo y el comunismo soviético reocupan el terreno de juego y condenan al nuevo intelectual sartreano a la investigación histórica (M. de Rollebon y conspiración) y, por ende, a esa parálisis de la praxis o acción de la que brota la conciencia del aburrimiento o del Ser. (En este sentido, la ocupación —la «República del Silencio»— debe considerarse otra forma de provincialización forzada en la que las elecciones de libertad pueden analizarse en su ausencia.)
La experiencia de la derrota
Como una especie de metafísica, entonces, un análisis geopolítico presupone una visión del ser humano como una especie condenada a buscar actividad «significativa» más allá de la reproducción social como justificación de su existencia. Sostendré que este destino se cumple también a nivel del Estado-nación. La derrota de Francia ante Inglaterra en el período napoleónico —la pérdida de hegemonía mundial frente al Imperio Británico— es, para sus ciudadanos, consciente o no, una sentencia a una competencia esencialmente superestructural, al ejercicio de la acción a través del lenguaje y a la elaboración de la cultura (y a la producción de intelectuales y artistas también).
El aburrimiento comienza aquí, con los epígonos, los «enfants du siècle» de Alfred de Musset, y comienza a dar esas «fleurs du mal» que culminarán en las filosofías existenciales y fenomenológicas del período inmediatamente posterior a la guerra. Es una situación que se redobla a nivel empírico, con una renovación que dejará a Francia atrapada entre las superpotencias y a sus intelectuales productivamente atrapados entre el capitalismo y el comunismo, en busca de un tercer camino que no existe.
La misma situación geográfica de Francia durante la guerra es alegórica de sus divisiones únicas: una zona reaccionaria pero autónoma y una ocupación nazi. Los intelectuales franceses conocieron así tanto la derrota como la victoria. No habían sido, como en Italia o España (y mucho menos en la Alemania nazi), purgados a fondo ni sometidos a ese hiato de producción modernista sufrido también por la Unión Soviética.
Por otro lado, estaban lejos de haberse reducido a las americanizaciones del Reino Unido o de la Alemania Occidental de posguerra. Solo Francia, de hecho, experimentó tanto el Frente Popular como el fascismo de Vichy, tanto una ocupación nazi como una resistencia de izquierda, junto con un nacionalismo gaullista que le dio, por un tiempo, cierta autonomía frente a Estados Unidos y la URSS. Este limitado espacio de libertad determinará las posibilidades únicas de pensamiento y producción cultural abiertas a los intelectuales leídos y estudiados en estas conferencias.