Qué hacer (con el objeto amado)

Marx nos recuerda que en épocas de crisis los seres humanos acudimos al auxilio de los espíritus del pasado, tomamos prestados sus ropajes y los usamos con la finalidad de ensayar la nueva escena de la historia. Nos dice que Lutero se disfrazó del Apóstol Pablo y la Revolución Francesa, de la República Romana. También nos recuerda que, aunque la historia la hacemos nosotros, no elegimos las circunstancias en las que transcurre. El material disponible de nuestras revoluciones es una opaca y contradictoria combinación de lo transmitido por nuestro pasado. Sin embargo, Marx nos advierte que ese pasado puede terminar oprimiendo el cerebro de los vivos como una pesadilla.

La resurrección del muerto puede ayudarnos a glorificar las nuevas luchas, pero también a parodiar las antiguas; puede funcionar como un arma poderosa para estimular la fantasía, pero corre el riesgo de hacernos retroceder en la realidad ante su cumplimiento; puede servirnos para encontrar el nuevo espíritu de la historia, pero también hacernos vagar con los espectros del pasado. El pasado puede volver a nosotros como una revolución, pero también como una farsa.

La revolución del 48 fracasó, nos dice Marx, porque el impulso revolucionario quedó atrapado en una memorabilia de antiguas fechas y viejos personajes, como si se tratara de repetir de forma maniática una coreografía sabida de antemano. La compulsión por ver realizada nuevamente la misma escena de la revolución, compulsión que hemos visto repetirse hasta el hartazgo, hizo del proceso revolucionario una pulsión mortífera.

La enseñanza de Marx nos advierte que esta coreografía puede atrofiar nuestros sentidos e impedirnos una lectura acertada del lugar en el que las fuerzas revolucionarias se desatan. Y también nos advierte que, en medio de ese bucle de repeticiones mecánicas, en medio de los gritos de auxilio al pasado, los tiempos se revuelven y viejos espíritus de la reacción susurran al oído de los vivos sus promesas de futuro.

La máscara de Napoleón reaparece en el rostro de su sobrino. La de Hitler, Franco o Mussolini, en la de Trump o Milei. Y este juego de máscaras hace de la escena de la historia una farsa, revelándose a sí misma como un auténtico simulacro. Una suerte de ponerse la máscara del muerto encima de la máscara de otro muerto hasta hacer estallar el sensorium anímico que mantiene unida la trama de la realidad. Pero el peligro de resucitar a los muertos no solo trae consigo la tentación de querer revivir el pasado, sino el deseo mortífero de querer ver plasmado en lo real el objeto difunto. La máscara de la historia como rito funerario.

El retorno de las fuerzas reaccionarias acontece, nos recuerda Marx, cuando la humanidad no logra «reponerse de un recuerdo» y su alma queda dando tumbos dentro de él. El anhelado cierre de la temporalidad, la fantasía de un deseo colmado sobre sí mismo bajo el liderazgo de una virilidad rota o de una frenética huida hacia adelante del yo, todos esos ritos aturden el alma de los mortales como una promesa redentora. La humanidad no puede hacerse cargo de las energías que esos nuevos vínculos sociales han liberado y prefiere aferrarse a formas más antiguas en el recuerdo de un pasado glorioso, en el refugio de las grandes gestas de la historia o en el anhelo de recuperar un orden perdido. El pasado no retorna para ayudarnos a trabajar la forma, sino que se instala para atrofiarla.

Ahora bien, ante los peligros que supone el ejercicio de resucitar a los muertos, Marx toma una decisión radical: soltar el pasado. Por eso dice que «la revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino solamente del porvenir». Con esta solución Marx cree haber resuelto el enigma que lo obsesionaba: ¿cómo evitar que el pueblo (o la humanidad), por temor a su propio contenido histórico alcanzado, desee volver a formas de dominación extintas? ¿Por qué prefiere lo muerto a lo vivo? ¿Por qué elige la máscara del pasado a su consumación efectiva? O, diríamos hoy, ¿por qué prefiere el fascismo a la revolución?

La solución de Marx vuelve como un enigma que ya no le pertenece a él sino a nuestro tiempo. A menos de un siglo de que escribiera ese profético ensayo, las fuerzas mortíferas del pasado hicieron su entrada triunfal con la máscara del fascismo. Y hoy, a un siglo de esa experiencia mortuoria, sus espectros vuelven a deambular entre nosotros con una renovada fuerza aniquiladora. Todo un materialismo mortuorio trabajado por la oligarquía mundial y deseado por las capas más empobrecidas de la humanidad. El atávico terror al futuro es resuelto por la farsa del fascismo mediante un habilidoso juego de sustituciones; las fuerzas emancipadoras son reemplazadas por la fantasía de una sociedad higienizada; el líder popular, por el liderazgo de las corporaciones; el juego de imaginación del futuro, por el futuro como sacrificio del presente.

Pero sería muy ingenuo de nuestra parte pensar que con esta farsa no vislumbra ninguna transformación real. Muy por el contrario, el fascismo juega con la magia de la sustitución, esa es su verdadera metamorfosis: la muerte abriéndose paso como vida.  Esta compulsión de resucitar el pasado, ese lazo fantasmático que no retorna como una máscara sino como una deliberada mascarada de la dominación que se materializa hoy en la forma de una nueva sustancia espiritual. El antiguo sueño de resucitar al muerto entra en escena como una pesadilla destinal que aplasta el cuerpo de los vivos y los somete a la fantasía de la inmortalidad biológica y el dominio tecnológico.

Quizá Marx confió demasiado en la legibilidad del enigma temporal que deseaba resolver, sin advertir la naturaleza equívoca u opaca de la lengua que lo pronunciaba. Walter Benjamin, quien sufrió en carne propia la pesadilla del fascismo, entendió poco antes de morir que al pasado no había que soltarle la mano y que el terror atávico al futuro no se resolvía dándole la espalda a los muertos y entregándonos sin resto al ideal del porvenir. La solución no estaba en «reemplazar» el pasado por el futuro, puesto que el ideal de porvenir podía encerrar un mortífero secreto. El fascismo también se presentó como una forma de futuridad mortuoria, una idealización del futuro como tiempo vacío y homogéneo de transmisión ininterrumpida del poder.

Si Marx nos enseñó a detectar los peligros mortuorios del pasado y el lastre que podía suponer para toda revolución, Benjamin, le dio una vuelta de tuerca dialéctica al problema y trató de descubrir su rabiosa actualidad. No dudó en advertirnos que, mientras las clases dominantes tengan el control de la tradición, «tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo». Su enseñanza nos obliga a pensar por fuera de las falsas dicotomías o lógicas sacrificiales. La cuestión no está en escoger entre el pasado y el futuro, sino en tratar de desentrañar el sentido de lo actual.

Marx descubre el tratamiento mortífero del pasado y por eso decide soltarlo. Pero a los muertos podemos acercarnos no solo desde el temor a la vida, sino también por amor a la vivo. Por eso Benjamin vuelve a recoger el pasado, pero no para revivir lo muerto, sino para activar lo inconcluso. Esto es lo que diferencia al fascismo de la revolución. Mientras el primero se vincula al pasado bajo la promesa de poder revivirlo eternamente como futuro, como si la deuda quedara saldada de una vez y para siempre —siendo ese el secreto de su efervescencia mortuoria—, la revolución actualiza el elemento vivo que atesoran nuestros muertos; es la vida abriéndose paso entre la muerte.

Este repliegue mortuorio se nos presenta como un drama civilizatorio que no habita solo en el fascismo sino también en las almas confundidas de quienes anhelan la emancipación. Bien cuando convierten al socialismo en una memorabilia rígida y doctrinaria, que sospecha de todo aquello que se aparta de las consignas, bien en ciertas actitudes futuristas, que desean cambiarlo todo dándole la espalda a los léxicos, los lenguajes y la educación sentimental de nuestros pueblos.

La alergia al pasado experimentada por ciertos discursos poshumanistas, feministas o antirracistas, en su desprecio al elemento histórico, también denota un terror atávico al futuro. Esto explica por qué el neoliberalismo ha sabido capturar tantos lenguajes «anticapitalistas» e introducir en su visión futurista del ahora la carga monótona de una temporalidad que se sucede a sí misma sin interrupción ni vacilaciones. Se trata de la temporalidad señorial de las herencias que, bajo el ropaje de que todo puede ser revolucionado, bajo la ficción de que la lengua materna puede ser abandonada de una vez y para siempre, dicta el lenguaje no humano de una naturaleza comodificada por el gran capital.

Junto a Marx y Benjamin vislumbramos que para liberarnos del embrujo del pasado también hace falta liberar al futuro de su propio encantamiento. El miedo al pasado y al futuro, bajo la forma de un culto a lo muerto o de una mortuoria futuridad, es la semilla que hace brotar nuestros fascismos contemporáneos. El fascismo es, ante todo, la experiencia temerosa de una temporalidad. Si en su versión clásica hacía de la idea de eternidad un valor estético y político, el fascismo contemporáneo desintegra el sentido de la duración asignándole a la estructura fluctuante del capital financiero la condición de verdad: una eternidad que se mueve bajo el frenesí del descarte permanente.

El manto mortuorio del decir teológico asfixia al lenguaje de la poesía y la filosofía, incluso si viene disfrazado de imaginación secular. La desesperada evocación de una virilidad obsoleta que plantean los actuales líderes del fascismo no solo es el reverso exacto de un feminismo punitivito que celebra la revancha de la cancelación, sino también el ejemplo más palpable del drama amoroso que vivimos en nuestros tiempos. Pero este drama amoroso —o este laberinto de la temporalidad, que para el caso es lo mismo— no se supera ni aferrándonos a un pasado que desintegra el futuro, ni idealizando mecánicamente un futuro que erosiona el sedimento histórico de toda revolución. Porque la temporalidad no se supera, se trabaja. Hace falta un oído atento pero también un buen olfato para percibir el sentido de lo actual.

Benjamin tenía razón al afirmar que todo buen revolucionario debe ser muy sensible al sentido de lo actual que expresa la moda, y que la delgada línea entre esta y la revolución radica en que la primera no puede dejar de poner el sentido de lo actual al servicio de la clase dominante, mientras que la segunda, en cambio, sabe liberar sus fuerzas emancipadoras. El pasado, también insistía Benjamin, está lleno de tiempo del ahora [jetztzeit], y ese ahora es el don de la abundancia que nos obsequian nuestros muertos cada vez que se obturan todos los poros de la realidad.

El pasado está incrustado en el tiempo con la carga del ahora para hacer saltar el continuum de la historia. Y esta interrupción es la oportunidad histórica para construir la trama de otra manera. Para poder amar hay que aprender a soltar. Hay que soltar lo amado para que la trama de lo nuevo tenga lugar.  Hay que soltar la forma posesiva del amor señorial para que pueda florecer la irreverente imaginación amorosa de los iguales. Esta es la trama actual que las revoluciones del pasado no han dejado de imaginar: aprender a soltar lo que se ama para salir de la fantasía señorial de dominio y posesión. Ahí es donde se juega el enigma de la vida, la nueva sustancia que resulta de todo gesto revolucionario.

La actualidad no es un relleno que sirve para prolongar el monótono tiempo de las herencias dictado por las clases dominantes; es la forma viva que se recupera a sí misma abriendo paso a lo inaudito. La revolución es el vuelco de la vida, no el pulso temeroso de la conciencia gregaria aferrándose al objeto amado que no entiende y, por tanto, destruye. El fruto sustancioso de lo comprendido tiene en su interior al tiempo abigarrado como semilla y no como relleno.

Lo originalidad de Benjamin reside en haber comprendido algo que Marx apenas logró intuir y es que, además de recuperar de manos de la clase dominante la posesión de los medios de producción, hace falta arrebatarle el monopolio la temporalidad. El sentido de la novedad se estetiza mediante un sofisticado juego de sustituciones permanentes, vengan del lado del fascismo reaccionario o de una edulcorada progresía neoliberal. Se clausura el futuro como repliegue al pasado o se clausura el pasado como huida hacia el futuro. Pasado y futuro entran en una aparente pugna disgregadora mientras los amos del mundo juegan con los hilos subterráneos de ambos vectores. Para emancipar a la humanidad de su terror a la nueva escena de la historia  hace falta liberarla de la fantasía temporal con la que juega hábilmente la clase dominante. El capital es a la temporalidad lo que el amor posesivo a la imaginación del deseo: un tóxico círculo mágico que cancela el futuro.

Cuando el amor concibe a la vida como algo que «le pertenece», desencadena un solidaridad desdichada. El amor teme descubrirse a sí mismo como vida y queda atrapado en el engañoso juego de la posesión. Cree expulsar a la vida del lazo que engendra, y por eso fantasea con poseerla. El miedo y la posesión sellan el pacto de un amor mortuorio que se resuelve como terror a lo vivo; es la vida aterrorizándose de sí misma. Toda clausura o posesión del futuro no es más que el temor a la metamorfosis de la vida. Ese es el secreto anímico del fascismo, su forma más acabada: la atrofia de la forma como terror vivo.

La gran incógnita que no podemos dejar de plantearnos junto a Marx y Benjamin es si, ante la aparición de «algo nunca visto», la fuerza del entusiasmo podrá ganarle la partida al elemento muerto que encadena el alma de los vivos. La magia de la sustitución solo podrá ser revertida por la espesura de lo antiguo que rodea al enigmático tiempo del ahora. Toda revolución nace de un impulso amoroso. Y todo drama amoroso se encuentra enredado en el laberinto de una temporalidad. Si bien nuestra época tendrá el desafío de descifrar la forma que adquirirá ese enigmático vínculo, lo cierto es que solo desde el interior de ese laberinto anímico aparecerán los primeros destellos de un nuevo amor revolucionario.

El fascismo, como amor mal concebido, sustituye a la vida con un simulacro de vida. La vida no persiste, se vuelve rígida. No insiste, desiste. Vive la muerte como si fuera vida. Y hace de la vida la muerte misma. Sostener sin poseer, soltar sin desvincular. Ahí yace la amorosa efervescencia utópica de toda revolución verdadera.