La tabla de embutidos socialista

Aaron Benanav ha publicado su réplica, y vaya documento más curioso. Me acusa de malinterpretar sus argumentos –de lecturas tan garrafalmente erróneas, tan estrepitosamente obtusas, que cabría esperar que exhibiera las pruebas incriminatorias con el entusiasmo de un fiscal. Desafortunadamente, el arma permanece enfundada. Las tergiversaciones que Benanav invoca son ciertamente espectaculares; solo que no son las mías. Mis objeciones reales permanecen intactas, como canapés que nadie se dignó servir.

Puesto que Benanav prefiere la paráfrasis a la cita, permítanme hacer el trabajo pesado por los dos. He aquí lo que realmente escribí sobre el supuesto quid de su reclamación, la plasticidad de los valores en su sistema:

Benanav insiste en que los valores no son fijos. Apoyándose en el polímata austríaco Otto Neurath, el filósofo pragmatista estadounidense John Dewey y otros, sostiene que las prioridades evolucionan a través del conflicto, el aprendizaje y la experiencia. Los planes deben revisarse, los criterios ajustarse y las instituciones reconstruirse a la luz de lo que ocurre. El socialismo, en su visión, es intrínsecamente experimental.

Benanav, mediante alguna hazaña de alquimia hermenéutica, convierte este argumento en lo opuesto. Tras erigir un espantapájaros a su medida, procede a aporrearlo con fuerza. De ahí su queja: «Morozov tergiversa mi marco teórico como si exigiera que la sociedad determine sus valores de antemano, los jerarquice y luego los aplique burocráticamente para gobernar la vida económica».

Uno se frota los ojos. ¿Es esto lo que afirmo cuando le reconozco «enfatizar que los valores evolucionan»? ¿Cuando escribo que «Benanav confía en que la composición multicriterial —el reajuste continuo de eficiencia, ecología, cuidado, tiempo libre— generaría el tipo de capacidad de respuesta dinámica de la que carecían las formas anteriores de socialismo»? ¿Estoy acaso malinterpretando la afición de Benanav por la halterofilia socialista cuando sus dos ensayos en New Left Review evocan la necesidad de «sopesar posibles ganancias de eficiencia junto a otros valores», de «sopesar múltiples objetivos inconmensurables», de «sopesar prioridades legítimas pero a menudo incompatibles» y de «sopesar [criterios] unos contra otros»?

Se me acusa incluso de tergiversar su marco, «diseñado para organizar el conflicto sobre la inversión», transformándolo en «un sistema de clausura burocrática que disciplinaría prematuramente la experimentación». ¡Qué audacia! Salvo que yo también califico su socialismo de «inherentemente experimental», construido sobre el conflicto, que prospera gracias a la revisión continua. Resulta difícil malinterpretar a alguien exactamente de la manera que denuncia cuando uno está utilizando sus propias palabras.

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Gran parte de la defensa de Benanav descansa sobre una afirmación que suena bastante razonable: los valores no descienden en paracaídas sobre las juntas de inversión desde alguna estratósfera normativa. Son, nos asegura ahora, «clarificados, impugnados y reconsiderados a lo largo del tiempo, a medida que las sociedades actúan, confrontan las consecuencias y revisan sus compromisos a la luz de lo que esas acciones revelan o transforman». Uno asiente con la cabeza, hasta que advierte que esta sofisticación recién acuñada se encuentra prácticamente ausente en los ensayos originales. Siendo justos, esos ensayos contienen gestos dispersos hacia el dinamismo: «Los valores no son insumos fijos del sistema», escribe Benanav en su primer artículo en la NLR. «Entran en la argumentación, cobran forma mediante la selección y son redefinidos por la acumulación de decisiones.» ¿Pero cómo? ¿Mediante qué mecanismo «la acumulación de decisiones» redefine los valores? Sobre esto, no encontramos ni una palabra. La afirmación flota libre de toda maquinaria sociológica, sin siquiera el más leve zumbido parsoniano: no existe ninguna teoría de la acción, ninguna explicación de cómo reconciliar sistema y agencia, ninguna discusión sobre la ideología. Solo juntas de inversión por un lado, deliberando y ejecutando asignaciones, y un sector libre por el otro, incubando valores.

La tosquedad en la distribución del trabajo en ambas instancias no es una interpretación caprichosa mía. He aquí Benanav en su segundo ensayo en la NLR: a diferencia de las juntas de inversión, «que asignan recursos basándose en prioridades sociales evaluadas previamente, el sector libre se rige por un principio distinto: el derecho de individuos y grupos a explorar y desarrollar ideas, movimientos e instituciones sin necesidad de justificarse de antemano». En el mismo ensayo: «Las Asociaciones Libres no solo son portadoras de valores, sino creadoras de valores.» La arquitectura resulta nítida: los valores nacen predominantemente (aunque, al parecer, no exclusivamente) en el sector libre, para luego ser remitidos aguas abajo a las juntas de inversión donde serán deliberados e implementados. Y sin embargo —curiosa, sospechosamente— tanto el sector libre como las Asociaciones Libres han desaparecido de la elaborada respuesta de Benanav. Es la sala de máquinas de todo su sistema, y omite mencionarla.

Incluso el lenguaje que sí aparece en aquellos ensayos delata un modelo pasivo, de revelación más que de transformación. «Los valores sociales», escribe Benanav, «emergen dinámicamente a través del patrón de inversiones a lo largo del tiempo, revelando qué prioridades consideran más importantes las juntas de inversión, y el público en general.» Revelando, no generando, no transformando, no constituyendo. El verbo realiza el trabajo silencioso de un marco de preferencias reveladas revestidas de ropaje socialista: los valores preexisten; las decisiones se limitan a desvelarlos. En otro pasaje, Benanav especifica el sentido de la causalidad con desafortunada nitidez: «Los valores moldean los resultados económicos dinámicamente, a través de las decisiones que toman las personas.» Los valores moldean los resultados, ¿pero moldean los resultados a los valores? Sobre el flujo inverso, de la producción de vuelta al sector libre, de la práctica material a la transformación normativa, los ensayos no ofrecen explicación alguna. «La vida democrática en el sector libre asegura que la sociedad esté siempre abierta a la contestación interna, al aprendizaje colectivo y a la renovación política»; pero esa influencia discurre hacia la política, no de regreso desde la economía funcional. El circuito es de una sola dirección.

Las juntas de inversión, escribe en uno de los dos ensayos originales, «permiten que otros valores se apliquen para dar forma al proceso productivo». Se apliquen –como se aplica una herramienta a una faena, un instrumento externo sobre materia inerte. ¿Pero qué hay de los valores descubiertos en la producción? ¿Aquellos que emergen de ella? Para Benanav, las firmas pueden «aprender unas de otras» acerca de qué concesiones funcionan, pero esto es actualización empírica, no transformación de valores. Navegan entre valores que ya figuran en el menú; no cocinan platos nuevos. La omisión no es un desliz: es una cuestión estructural. Al apostar por empresas competidoras como vehículos de la redención socialista, Benanav reintroduce la eficiencia por la puerta de atrás. El único criterio capitalista que importa, colado de contrabando. Volveré sobre este punto, pues es la trampilla por la que todo su marco teórico recae en el imaginario capitalista del que pretende escapar.

Y para que nadie sospeche que he impuesto una rigidez artificial al pluralismo valorativo de Benanav —eficiencia, ecología, cuidado, tiempo libre, dispuestos como artículos en la tabla de una tienda de fiambres y embutidos socialista— permítanme ser claro: este es su menú, no el mío. «Perseguir la sostenibilidad ecológica puede ir en detrimento del nivel de vida o de la producción de alimentos; priorizar el cuidado puede reducir las ganancias de eficiencia.» Me limito a leer la carta en voz alta.

El resto de la respuesta de Benanav exhibe una coreografía evasiva ya familiar: esquivar las preguntas de fondo, plantar bandera en las menores, declarar victoria. Dedica cinco párrafos —¡cinco!— a demoler la afirmación de que las juntas de inversión «operarían como una restricción procedimental asfixiante sobre la innovación». La demolición es minuciosa, incluso impresionante. Solo hay un problema: yo nunca formulé semejante afirmación. He aquí lo que realmente escribí:

Ahora imaginemos un futuro en el que un Consejo de Inversión multicriterial, bajo presión para evitar sesgos y desinformación, ordena que los sistemas de IA sean justos según métricas acordadas, respeten la privacidad, minimicen el uso de energía y promuevan el bienestar. Llamemos a esto IA woke por mandato democrático: una infraestructura cuyos resultados son correctos, diversos y equilibrados. Y, sin embargo, sigue sintiéndose como algo diseñado por encima de nuestras cabezas

El argumento no versa sobre la innovación. Versa sobre la alienación, el escalofrío fenomenológico que se instala cuando los valores, por nobles que sean, llegan preempaquetados desde instancias lejanas. A medida que migran del sector libre a la junta de inversión, de la empresa al usuario, algo se escurre. Llámese legitimidad; llámese sentido de pertenencia; llámese la diferencia entre un valor por el que uno ha luchado y otro que te estampan en la frente al final de una larga cadena de montaje institucional.

Benanav no entiende nada de esto. Habiendo fabricado un blanco más cómodo, se lanza disparado a la carrera de los términos de moda: «blitzscaling» por aquí, «enshitificación» por allá, un ameno recorrido por las patologías de las plataformas. Mientras tanto, la objeción central sigue sin respuesta: cuanto más larga la cadena que va de la creación del valor a la vivencia del valor, más tenue el hilo de sentido que los conecta.

Las distorsiones no cesan. Benanav llega a afirmar que yo contrapongo «la experimentación local y el control colectivo como principios opuestos». He aquí lo que realmente escribí: «La idea no es que estos ejemplos sean la respuesta, sino que un socialismo a la altura de la IA institucionalizaría la capacidad de probar arreglos así, habitarlos y modificarlos o abandonarlos, y hacerlo a escala, con recursos reales.» Institucionalizar. A escala. Con recursos reales. En otro pasaje del ensayo, sostengo que la tarea de la izquierda debería ser «construir instituciones que traten la existencia colectiva como un campo de lucha y experimentación». Colectiva. Experimentación. Al parecer, todas estas expresiones constituían una señal demasiado tenue, un código demasiado críptico. La dicotomía local-versus-colectivo que Benanav me atribuye es, como casi todo lo demás en su respuesta, un fantasma de su propia invención.

Antes de aclarar qué pretendía realmente mi ensayo original, permítanme corregir el tratamiento que Benanav hace de la cibernética. Su desconocimiento de este terreno intelectual resulta evidente: «La cibernética es una teoría de sistemas que detectan desviaciones y restauran la coherencia en respuesta a perturbaciones. Incluso en las formulaciones más sofisticadas de Stafford Beer, la preocupación central no es la innovación sino la viabilidad: mantener la identidad de un sistema bajo condiciones cambiantes… Como programa de investigación, la cibernética también se agotó hace tiempo.»

Cuesta perturbar tan serena certidumbre, pero el canon cibernético también incluye obras que celebran los «sistemas amplificadores de desviación» y la «heterogenética», difícilmente la típica defensa conservadora de las condiciones de equilibrio. Sin mencionar que uno de los padres fundadores de la cibernética —Warren McCulloch— fue coautor del artículo seminal sobre redes neuronales, piedra angular de los actuales modelo extenso de lenguaje (LLM, por sus siglas en inglés). Quizá todos esos científicos especializados en inteligencia artificial devotos de McCulloch trabajan en bienaventurada ignorancia de cuán agotado considera Benanav su paradigma.

En cuanto a Beer: su obsesión nunca fue la viabilidad como mera supervivencia, la tediosa persistencia de un sistema que simplemente se niega a perecer. La suya era una viabilidad inquieta, autorreinventiva, capaz de absorber la variedad en constante proliferación del mundo moderno y transformarse en ese encuentro de modo que, citando al propio Beer, el sistema se tornara «capaz de adaptarse suavemente al cambio imprevisto». Beer, irónicamente, habría reconocido un espíritu afín en el propio héroe de Benanav, Otto Neurath, y su famosa metáfora del barco que se reconstruye perpetuamente en alta mar. Quién sabe, quizá hasta habría admirado a un socialista contemporáneo que acaba de redactar un ensayo donde celebra la «estabilidad macroeconómica permanente» como logro supremo del socialismo. (La identidad de este pensador la dejo como ejercicio para el lector.)

Por último, mi propio compromiso con los proyectos tecnológicos de la América Latina de principios de los años setenta se encuentra impulsado por el deseo de rescatar esa historia de las polvorientas garras de los historiadores y sociólogos de la tecnología, para situarla donde le corresponde, en los debates sobre la autonomía tecnológica que animaron la teoría de la dependencia. Si Benanav hubiera levantado la vista de las notas a pie de página del Norte Global, habría podido advertir que algo semejante a la pieza central de su sistema, la «Matriz de Datos», fue propuesto —y parcialmente implementado— bajo el nombre de «experimentación numérica» en Venezuela, Argentina y Perú hace medio siglo. Hasta aquí la esterilidad de los programas de investigación alternativos contemporáneos. Las semillas se plantaron mucho antes de que Benanav pensara en reclamar la cosecha.

***

Mi ensayo original planteó tres preguntas que la IA generativa ha arrastrado, pataleando y a regañadientes, al centro del debate socialista; preguntas de estrategia y deseo, no de fontanería institucional:

1. ¿Puede el socialismo ofrecer una forma mejor de convivir con la IA generativa que la que ofrece el capitalismo?
2. ¿Puede proponer una forma de vida que merezca ser deseada, en lugar de una porción más justa de lo que el capital ya ha construido?
3. ¿Qué se necesitaría para transformar la imaginación macroinstitucional de modo que el socialismo se presente como una alternativa integral y sistémica, y no como un parche procedimental aplicado al dinamismo capitalista?

Estas no son preguntas decorativas. Si el socialismo ha de vencer algún día al capitalismo —en las urnas o en las barricadas—, deberá competir en el terreno donde el capitalismo cosecha hoy su legitimidad más profunda: la promesa de una agencia expandida, una creatividad intensificada, poderes de creación de mundos distribuidos (por muy desigual, por muy cínico que sea) en la trama de la vida cotidiana.

Esta es la infraestructura tecnosolucionista que apuntala al capitalismo no como sistema económico, sino como forma de vida y como religión. Las viejas disputas de la Guerra Fría sobre la asignación —¿mercado o plan?, ¿cuál de ambos calcula mejor?— se han desvanecido hasta convertirse en piezas de época, reliquias pintorescas de una era en la que la legitimidad aún traficaba con pretensiones de eficiencia. La liturgia capitalista de hoy funciona con un combustible distinto. Por eso la visión de Leif Weatherby de los CEO reemplazados por algoritmos me parece ciencia ficción en estado puro: me la creeré el día en que un sistema de IA convenza a los gobernantes de Arabia Saudita de firmarle un cheque de mil millones de dólares. Los CEO de OpenAI y Anthropic consiguen esas rúbricas porque están en el negocio de la narrativa, la ideología, la mitología y la producción de significado; la gestión es lo menos relevante de todo lo que un CEO moderno realmente hace. (¡Dicho lo cual, siempre me alegra que me aleccionen sobre las realidades del capitalismo contemporáneo desde la cátedra del idealismo alemán, el romanticismo y la teoría de los medios!)

Benanav permanece felizmente inconsciente a todo esto, repasando alegremente el debate sobre el cálculo socialista de los años treinta como si todos tuviéramos aún mucho que aprender de la efímera experiencia de la República Soviética de Baviera (el contexto de las intervenciones originales de Neurath sobre la materia). Se enorgullece visiblemente de reconciliar a Marx con Keynes; todo un logro diplomático, sin duda. (Yo, por el contrario, creo que la verdadera tarea de la izquierda es reconciliar a Marx con Marx, y hacerlo profundizando sus vínculos con Hegel; pero ese es otro ensayo.) Esa orientación nostálgica explica por qué el propio cuestionario de Benanav está organizado en torno al problema de cómo asignar recursos escasos entre usos distintos bajo restricciones ecológicas; el socialismo como junta de racionamiento que atormentaba las pesadillas de Hayek, ahora rebautizado como visión.

Y responde con muchas páginas describiendosu intrincado diseño: juntas de inversión, matrices, criterios, concesiones; un terrario institucional de complejidad exquisita. Acompañado, eso sí, de un llamativo silencio sobre la estrategia política. ¿Cómo llega todo esto a ser plausible? ¿Debatible? ¿Deseable? ¿Viable? El mecanismo práctico de transición flota en algún punto entre la gestión del apocalipsis y una ruptura que no se especifica, un deus ex machina eternamente suspendido. La omisión no es casual; es sintomática. Un marco teórico incapaz de explicar cómo generaría legitimidad y arraigo ideológico no es realista. Es ciencia ficción institucional donde la política —más allá de las gesticulaciones sobre el «conflicto»— ha desaparecido del mapa.

Pero que no cunda el desánimo: con tanto que desmenuzar, aún podemos extrapolar la posición de Benanav sobre mis tres preguntas. Sobre las dos primeras —mejor vida con la IA, y una forma de vida que valga la pena desear— no ofrece respuestas sino arquitectura. Sus ensayos guardan un notable silencio sobre qué hace deseable a este socialismo, qué formas de florecimiento habilita, por qué lucharía nadie por él. La única motivación visible en el texto es negativa: colapso ecológico, límites de recursos, fin del crecimiento. Bajo la maquinaria procedimental, solo hay una apuesta: que la catástrofe climática se encargará del trabajo ideológico sucio, volviendo superfluas las preguntas en positivo. Es una jugada muy arriesgada. Y algo peor: es una rendición. Cede el terreno de la imaginación tecnológica a los Thiel y los Musk del mundo, cuyo modelo de negocio consiste enteramente en convertir la restricción en mito y la contabilidad en destino inevitable.

Dicho llanamente: cuando se les pida elegir entre colonizar Marte y deliberar sobre si apagar la luz del baño o la del salón, sospecho que la mayoría elegirá Marte. No porque sean necios, sino porque esa visión promete mundos nuevos y capacidades expandidas, mientras que la otra promete una serie interminable de reuniones sobre cómo repartir un pastel menguante. Oscar Wilde bien podría haber estado redactando el epitafio para la economía multicriterial de Benanav al proclamar que «el problema del socialismo es que ocupa demasiadas tardes». El socialismo de Benanav no solo ocupa las tardes; las transforma en un seminario permanente sobre límites termodinámicos.

Aquí es donde su réplica revela más de lo que pretende. Benanav trata mi apelación a la «creación de mundos» (worldmaking) como una embriaguez romántica de novedad, el arrobo embelesado de un hombre seducido por objetos relucientes. Pero la creación de mundos nunca fue una oda a los artilugios. (Tampoco, dicho sea de paso, un panegírico a Heidegger, como conjetura Weatherby: nombro a Heidegger exactamente una vez, al afirmar que el socialismo necesita plantear su propia «pregunta sobre la técnica», y declaro explícitamente que él no habría suscrito nada de lo que seguía. Una mención no me convierte en heideggeriano. Mis deudas intelectuales reales en torno a la creación de mundos —como amalgama impura y siempre cambiante de lo material y lo cultural— abarcarían un panteón bastante ecléctico de pensadores: Cornelius Castoriadis, G.L.S. Shackle, György Márkus, Evald Ilyenkov, Marshall Sahlins, por nombrar solo algunos.)

La creación de mundos nombra al capitalismo contemporáneo tal como realmente opera: una fusión de tecnología, finanzas, mito, religión, improvisación institucional y afecto de masas que ha arrasado con las pulcras fronteras entre «lo económico», «lo político», «lo cultural» y la textura íntima de la vida cotidiana. El capitalismo tardío no respeta la separación modernista de esferas; pasa por encima de todo como una bola de demolición (algo que señalé en una extensa sección sobre Fredric Jameson que, pese a la proximidad de este con la NLR, Benanav optó por ignorar en su totalidad). La IA acelera la demolición, convirtiendo los escombros en materia prima para nuevas construcciones.

El marco de Benanav, por el contrario, presupone que la separación puede restaurarse, que al genio se le puede persuadir de regresar mansamente a su lámpara. Las empresas innovan dentro de una economía funcional; los valores se fabrican mayormente en otra parte y luego se introducen en el aparato asignativo de las juntas de inversión como ingredientes en una picadora de carne; la deliberación disciplina la producción desde una distancia administrativa prudente. El proceso es coherente en sus propios términos. Pero está cada vez más desfasado del terreno donde la legitimidad se fabrica realmente, un terreno en el que la picadora de carne ha sido sustituida por algo más extraño, más veloz y mucho menos interesado en compartimentos estancos.

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Benanav denomina a su proyecto «una verdadera economía política de la tecnología», pero basta revisar el inventario para descubrir que la mercancía ha sido introducida de contrabando, con las etiquetas de precio todavía puestas, directamente desde el almacén que Marx dedicó su vida a incendiar: eficiencia, innovación, concesiones, e incluso curiosidades neoclásicas como el «problema vintage» y la «frontera de producción».

De modo que cuando pregunta por qué me niego a hacer ese tipo de economía política, la respuesta se escribe sola: mi lectura de Marx —parcial, tal vez; defectuosa, es posible— es que la tarea consiste en dinamitar las categorías de la economía política, no en embalsamarlas en ámbar escolástico y estamparles «realismo» en la etiqueta. Que un prominente economista marxista pueda blandir estos términos como si fueran instrumentos neutros de la razón, y no artefactos históricos marinados en salmuera capitalista, ilustra algo desolador sobre el estado de la tradición. Las herramientas de la casa del amo, cuidadosamente pulidas y vendidas como mobiliario revolucionario.

Lamentablemente, Benanav sabe exactamente lo que hace. En una nota a pie de página de su primer ensayo en la NLR, descarta explícitamente el trabajo de los teóricos alemanes de la forma-valor, quienes argumentan que las categorías de la economía política (valor, dinero, trabajo, empresa) no son herramientas analíticas neutras sino formas históricamente específicas de dominación social capitalista, que deben ser abolidas en lugar de recicladas. No menciona a Moishe Postone (quien reprochaba a los socialistas fetichizar la categoría de «trabajo» en vez de buscar modos de trascenderla) ni a Simon Clarke (quien argumentaba que las categorías de la economía política, tan hábilmente diseccionadas por Marx, no son herramientas analíticas neutras disfrazadas de verdades eternas, sino expresiones reificadas de relaciones sociales). Cabe inferir que Benanav encontraría impracticable su trabajo. Quizás es en nombre de la practicidad que él mismo opera con un aparato conceptual que no desentonaría en un informe del Banco Mundial.

Considérese el valor que Benanav trata como más evidentemente cuantificable: la eficiencia. En ningún momento asoma la más mínima sospecha de que la eficiencia pueda estar cultural, política o socialmente constituida, de que designe una forma históricamente específica de ejercer el dominio racional, umbilicalmente ligada a la empresa, la fábrica, la firma competitiva y la mirada impasible del contable. (Para una explicación sociológica sólida de cómo pensar la eficiencia de otro modo, véase el texto clásico de Jens Beckert.) Todo lo contrario: la eficiencia llega vestida de magnitud cuasicientífica, lista para ser medida, optimizada, maximizada y luego cortésmente equilibrada con otros valores.

Pero he aquí el quid de la cuestión. En el capitalismo —y en cualquier poscapitalismo lo bastante ingenuo como para heredar su gramática— esos otros valores (cuidado, sostenibilidad, igualdad) están a su vez constituidos como el residuo de la eficiencia: su afuera, su daño colateral, su descarte. Su significado mismo se forja en el fuego de lo que la eficiencia excluye. No se puede equilibrar lo que ya ha sido subordinado en el acto mismo de la definición.

¿Qué significa entonces, en la práctica, que las empresas bajo el mando de las juntas de inversión de Benanav equilibren eficiencia, cuidado y sostenibilidad? Quítese la filigrana procedimental y la respuesta es casi tautológica: perseguir eficientemente la eficiencia. Perseguir eficientemente el cuidado. Perseguir eficientemente la sostenibilidad, en las proporciones que el Demos, tras una larga deliberación, considere aceptables.

Todo esto se sigue del propio diseño de Benanav: si las empresas deben operar bajo «restricciones presupuestarias reales» y sobre ellas pende la amenaza de intervención forzosa, entonces su relación primaria con la realidad queda reducida al cálculo económico obligatorio; es decir, que todo cuanto la empresa haga, incluidos el «cuidado» y la «sostenibilidad», deba traducirse primero al lenguaje de la contabilidad de costos para hacerse siquiera visible. Bajo la sombra del libro de cuentas, el objetivo «multicriterial» nunca constituye una escapatoria de la eficiencia, sino simplemente un modo más sofisticado de quedar atrapado en ella.

Así, pese a todas las pretensiones de Benanav de estar construyendo una economía multidimensional, lo que emerge de su elaborada teorización sigue siendo decididamente unidimensional. ¿Cómo sabríamos siquiera qué significa perseguir el cuidado con cuidado, y no simplemente mediante la eficiencia? ¿O perseguir la sostenibilidad de manera sostenible? ¿Perseguir el cuidado de forma sostenible, o la sostenibilidad de forma cuidadosa? Aquí el lenguaje empieza a quebrarse, y con razón: genuinamente no lo sabemos, porque las formas de vida de las cuales tales prácticas podrían brotar —el suelo en el que se tornan legibles como valores en primer lugar— no son meramente periféricas al sistema de Benanav. No tienen lugar alguno en él. No existe mecanismo para que germinen dentro de su economía centrada en la empresa. Son, a lo sumo, turistas.

Su sector libre puede albergar mil experimentos entre artistas y activistas, un carnaval de valores alternativos floreciendo en los márgenes. Enternecedor. Pero para que cualquiera de esas flores de invernadero arraigue en la economía funcional, antes habrá de ser secada, prensada y plastificada, vuelta comparable, auditable, conmensurable. Canalizada hacia un aparato cuya lengua materna es la eficiencia, porque su forma institucional primaria sigue siendo la empresa (aun cuando Benanav amplíe su definición para incluir a «todos los productores, sea cual sea su escala o estructura», de modo que «las empresas se entienden como instituciones que convocan a personas… para satisfacer alguna necesidad o deseo socialmente identificado»). La empresa: esa resistente cajita en la que toda la creatividad del capitalismo un día se embutió, y en la que Benanav propone ahora embutir también la del socialismo.

***

Benanav despacha todo esto con un gesto. Mi crítica, escribe, demuestra que no puedo «pensar en lo que requeriría una verdadera economía política alternativa», me quedo «sin estrategia», con meros gestos y aspiraciones donde deberían haber instituciones. Pero esto presupone que la tarea de la teoría socialista consiste en lograr que un conjunto fijo de ingredientes conceptuales —empresas, inversión, trabajo, presupuestos, eficiencia— encaje en un marco elegante. Si los ingredientes mismos están viciados, lograr que encajen no es rigor sino escolasticismo. No tengo el menor deseo de ser un monje en un monasterio del siglo XI, reconciliando a Aristóteles con las Escrituras mediante glosas cada vez más ingeniosas. Si las categorías están rotas, ningún bordado institucional las redimirá.

Lo que Benanav confunde con ingenuidad estratégica es en realidad mi negativa a galopar por un terreno filosófico que él parece no reconocer como pantanoso. Se muestra despreocupado ante preguntas que los marxistas han dado por resueltas durante demasiado tiempo, preguntas que yo confiaba en que una tecnología tan desorientadora y desestabilizadora como la IA pudiera por fin obligarlos a reabrir. Sacudir a los socialistas de su estupor conceptual era, en cualquier caso, lo que mi ensayo original se proponía.

He aquí algunas de esas preguntas: (a) ¿Es la libertad algo separado de la necesidad —una recompensa que llega después de comerse las verduras— o debe hallarse dentro de la necesidad y a través de ella, como una cualidad de la acción y no como su meta? (b) ¿Está la acción misma dividida en dos modos —trabajo instrumental por un lado, todo lo demás (juego, ritual, comunicación) por el otro— o precisamos una concepción más amplia, una que rechace la dicotomía como reliquia de un orden industrial que decimos estar trascendiendo? Y (c) ¿cómo se corresponden estas opciones —como dos reinos (de la necesidad y la libertad) emparejados con dos modos de acción (trabajo y no-trabajo), o bajo alguna otra configuración enteramente distinta— y en qué intersección debería el socialismo plantar su bandera?

Sobre la primera pregunta, el célebre pasaje de Marx en el tomo III de El Capital ha fijado los términos del debate durante más de un siglo. El «reino de la libertad», escribe Marx, «solo comienza allí donde cesa el trabajo determinado por la necesidad y la adecuación a finalidades exteriores; con arreglo a la naturaleza de las cosas, por consiguiente, más allá de la esfera de la producción material propiamente dicha». La reducción de la jornada laboral es el «prerrequisito básico». Leído de cierto modo, es una promesa a futuro: resuelva lo necesario ahora, la libertad llegará después.

Sin embargo, las propias formulaciones de Marx se niegan a encajar tan pulcramente. En el mismo pasaje, insiste en que la libertad dentro de la necesidad «solo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente su intercambio con la Naturaleza, poniéndolo bajo su control común (…) en las condiciones más favorables y más dignas de su naturaleza humana». El autogobierno en el proceso de trabajo es en sí mismo una condición de la libertad, no un mero preludio. A lo largo de la tradición marxista existen lecturas heterodoxas —en absoluto frívolas, digan lo que digan los guardianes del canon— que insisten en que algún grado de libertad ha de ser posible ya dentro de la necesidad, incluso si el reino de la libertad exige una transformación estructural y una reconfiguración integral de lo que hemos aprendido a necesitar.

Pero nótese lo que incluso las lecturas heterodoxas dejan intacto. Ya sea que la libertad llegue después del trabajo o dentro de él, «el trabajo» mismo sigue siendo una categoría estable, un tipo de actividad distinto, separable analítica e históricamente del descanso, el juego, el cuidado, el ritual, la comunicación. El imaginario industrial enmarca el horizonte. La cuestión se limita a dónde situar la libertad respecto al trabajo; la pregunta de si «el trabajo» designa un tipo de acción coherente y transhistórico jamás se formula. La sirena de la fábrica sigue sonando, aun cuando lo que acontece a cada lado de ella se reorganice.

Benanav se planta firmemente en territorio de los dos reinos, y lo hace de manera explícita. En su libro La automatización y el futuro del trabajo, descarta a los pensadores que imaginaron que la distinción entre reinos podía ser suprimida. «Dejo aquí a un lado», escribe en una nota al pie, «a pensadores como Charles Fourier, William Morris y Herbert Marcuse, que en esencia sugirieron que el colapso de las esferas podía lograrse convirtiendo todo el trabajo en juego. Las concepciones de un solo reino de un mundo posescasez son, a mi juicio, a la vez totalitarias y desesperadamente utópicas (en el mal sentido del término)».

Nótese la lógica. Benanav considera exactamente a tres pensadores que propusieron fusionar los dos reinos. Los tres, según su lectura, querían convertir el trabajo en juego. A partir de esa muestra de tres, concluye que todas las concepciones de un solo reino son totalitarias y desesperadamente utópicas. El silogismo resulta revelador: la única alternativa a la separación en dos reinos que logra imaginar es aquella en la que el juego devora al trabajo, y como el juego carece de seriedad, tales visiones han de ser o fantasía escapista o, de algún modo, totalitarias. Que pudieran existir otras posibilidades de un solo reino —que trabajo y libertad pudieran fusionarse mediante algo distinto al juego— no parece cruzar por su cabeza. (En los ensayos de la NLR, Benanav institucionaliza su ecuación anterior entre el «reino de la libertad» y el «reino del tiempo libre», un movimiento que borra la deuda que Marx tenía con Hegel: la libertad entendida como autorrealización a través de la actividad.)

Pero he aquí lo que Benanav parece no haber advertido: los neoliberales se adelantaron, y fueron en la dirección opuesta. Para gente como Hayek o Milton Friedman, no existen dos reinos. El mercado no es meramente el dominio de la necesidad, sino el medio mismo para alcanzar la libertad (de ahí el título de Capitalismo y libertad, de Friedman). Mediante la elección de consumo satisfacemos nuestras necesidades y configuramos nuestras identidades; mediante el emprendimiento innovamos y nos realizamos. La utopía neoliberal no espera a ningún horizonte de posescasez, ya es discernible en el presente capitalista, en todo lugar donde el mercado opere sin trabas. La libertad no es lo que viene después de las verduras; la libertad es la comida.

Este monismo de un solo reino del neoliberalismo es ideológicamente monstruoso, desde luego. Pero resulta también estratégicamente brillante, y los marxistas nunca han hallado una respuesta adecuada. La de Benanav consiste en redoblar la apuesta por la separación en dos reinos, como si la única alternativa al monismo mercantil neoliberal fuera un regreso a la seguridad de las esferas separadas. Ese rechazo despachado en una nota al pie revela el supuesto: un solo reino = el juego sustituye al trabajo = frivolidad = totalitarismo. Pero esto clausura precisamente la pregunta que importa. ¿Por qué el «otro» de la acción instrumental —o podemos llamarlo «trabajo», «labor» o incluso poiesis— ha de ser el juego? ¿Por qué no la praxis, acción formativa, generadora de fines, creativa, que no es ni la servidumbre de la necesidad ni el escapismo del ocio? Y si esa forma de acción existe, ¿por qué confinarla en un sector libre, manteniéndola a una prudente distancia de las máquinas? ¿Y por qué asumir tal dualidad cuando quizá toda acción contenga ya un potencial creativo, de modo que un concepto único y más abarcador nos serviría mejor?

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No se trata de preguntas novedosas importadas del pragmatismo o la sociología para perturbar un relato marxista que de otro modo estaría resuelto. Son las propias preguntas de Marx, y él nunca las resolvió. Marx mismo osciló entre las posibilidades que acabo de esbozar, y esa oscilación no era un inconveniente académico que pudiera zanjarse con una nota al pie. Señala una bifurcación política, y el camino que se tome determina para qué sirve realmente el socialismo. Si la libertad es, en esencia, lo que viene después —la recompensa una vez racionalizada la maquinaria—, entonces la tarea socialista se convierte en la organización eficiente de la producción, con la creatividad prudentemente reasignada al ocio, la cultura o algún horizonte de posescasez centelleando a lo lejos, más allá del trabajo. Administración ahora, imaginación después. Si, en cambio, la libertad debe también acontecer en el ahora, dentro de la necesidad, entonces la tarea se desplaza radicalmente: las instituciones han de cultivar formas de acción en las que nuevos fines y nuevos valores emerjan en el seno de la práctica materialmente mediada, no como directrices descargadas desde algún servidor en una nube deliberativa.

Pero hay en Marx una ambigüedad más profunda, que la cuestión de los reinos apenas señala. Su teoría de la acción —el vocabulario cambiante e inestable de trabajo, labor (¡tanto abstracta como concreta!), actividad, praxis— está aún menos resuelta que su explicación de cómo la necesidad conduce a la libertad. ¿Son trabajo y labor lo mismo o cosas distintas? ¿Es la praxis un subconjunto de la labor o su superación? ¿La «actividad libre consciente» designa lo que hacemos después del trabajo o lo que el trabajo podría llegar a ser? Marx nunca zanjó por completo estas preguntas, como tampoco la tradición que reivindica su nombre. La teoría de los reinos y la teoría de la acción están imbricadas: cómo se trace la frontera entre necesidad y libertad depende de lo que se piense que es fundamentalmente el hacer humano, y viceversa. Equivocarse en una es equivocarse en ambas.

Lo que Marx sí dejó abierto —y esto es crucial— fue la posibilidad de que los productores asociados, una vez capacitados para gobernar su propia actividad, eligieran dirigir sus energías hacia fines distintos a la productividad creciente y la reducción de la jornada. Podrían volcar recursos en el cuidado, la convivencia, la restauración ecológica o formas de hacer que nunca encajaron cómodamente bajo el rótulo de «producción eficiente». El espacio deliberativo para tales opciones siempre estuvo ya presente en el marco marxiano.

En este sentido, las propuestas de Benanav —calibradas a partir de los fracasos del modelo soviético antes que contra la teoría de Marx— no son tan novedosas. Resuelve las ambigüedades gemelas de Marx —sobre los reinos y sobre la acción— de un modo característico y revelador. Benanav espacializa lo que en Marx es en parte temporal y conceptual. El gradiente de los dos reinos se aplana hasta convertirse en un mapa de zonificación. La economía funcional gestiona la producción multicriterial bajo restricciones vinculantes; el sector libre proporciona un «espacio estructurado» para la vida política, cultural y asociativa, explícitamente ligado a un «reino de la libertad más allá de la necesidad económica». Y la teoría de la acción se resuelve por decreto: dentro de las empresas, reina la racionalidad instrumental; las juntas de inversión, en cambio, son los oasis de la racionalidad comunicativa.

A estas alturas, el parecido familiar con el Habermas temprano se vuelve imposible de ignorar, un parecido del cual el propio Benanav no parece ser consciente. Habermas intentó rescatar al marxismo escindiendo en dos, a hachazo limpio, los modos de racionalidad: la acción instrumental y estratégica (los sistemas de la economía y la administración, impregnados de racionalidad tecnológica) por un lado; la acción comunicativa (el ámbito de las normas, los públicos, la deliberación) por el otro. Esta dicotomía descansa en una distinción previa que Habermas establece entre trabajo e interacción.

Y es precisamente ahí donde Habermas fue atacado, no solo por críticos hostiles afilando cuchillos desde la acera de enfrente, sino por discípulos, aliados y teóricos inicialmente comprensivos que esperaban algo más de sus propuestas. La queja nunca fue que la acción teleológica importara menos que el discurso; fue que el hacer socialmente mediado no se agota en el binomio «control de medios y fines» frente a «justificación discursiva». El mundo no está limpiamente dividido entre técnica muda y deliberación elocuente. Existen formas de práctica encarnada, mediada por herramientas, inventiva, que generan normas sin ser meramente comunicativas ni meramente fabriles. Una teoría de la acción de inspiración pragmatista lleva el argumento más lejos: la creatividad es interna a la acción en cuanto tal, entretejida en su urdimbre, no una propiedad especial reservada al discurso, al arte o a los sectores de recreo de la economía. (El sociólogo Hans Joas es la referencia canónica en este campo.)

Benanav repite, quizá sin saberlo, la apuesta de Habermas y construye toda una economía a su alrededor. En su monumentalidad y ambición sistemática, su aparato teórico no se asemeja a nada tanto como a una secuela inesperada de la Teoría de la acción comunicativa de Habermas (una que por fin especifica cómo funcionaría la economía keynesiana una vez aseguradas las condiciones para la situación ideal de habla). Benanav ha producido, en efecto, una teoría perfecta para gobernar la Alemania de los años setenta. No es logro menor. Pero es un logro cuyo momento ya pasó.

Pues, al igual que Habermas, Benanav no puede dar cuenta de formas de acción que no sean ni instrumentales ni comunicativas. El binomio no admite un tercer término. Habermas, cuando se encontraba acorralado, relegó tales posibilidades al dominio estético (su equivalente del «juego» de Benanav). En su temprano debate con Marcuse sobre tecnología y emancipación, Habermas llegó a afirmar que toda tecnología que sustentara formas no instrumentales de acción pertenecería al ámbito romántico de la poesía y el misticismo, no al de la ciencia; un decreto que descartaba de antemano aquello que no podía teorizar. (Es precisamente ese decreto lo que mi propio trabajo reciente sobre la inteligencia ecológica busca impugnar. Benanav, al parecer, no alcanza a discernir su relevancia.)

El resultado es un movimiento en dos tiempos vestido con nuevo ropaje institucional: optimícese la acción instrumental bajo múltiples criterios, créense foros deliberativos donde los trabajadores puedan debatir y autogobernarse, y tarde o temprano —una vez que la maquinaria ronronee y las horas se acorten— llegará la libertad. Benanav problematiza los aspectos deliberativos más que la mayoría de autores; se lo reconozco. Pero el esquema básico permanece intacto. La sala de máquinas recibe órdenes del consejo de administración, que obedece las órdenes del ayuntamiento. Una cadena de mando pulcra, si uno no escudriña demasiado de cerca los eslabones, ni se pregunta si la maquinaria misma podría estar haciendo algo más que obedecer órdenes.

Si se separa la cuestión de los reinos de la cuestión de la acción, los compromisos subyacentes cobran nitidez. La cuadrícula que sigue —todas las acuñaciones son mías— cartografía el terreno:

Lo que importa para lo que está en juego en esta polémica es lo que revela la cuadrícula. Benanav sitúa al socialismo firmemente en el cuadrante superior izquierdo («administración doméstica socialista»): el pacto de los dos reinos y la acción dual. Sistemas teleológicos aquí, normatividad allá. Necesidad y libertad en habitaciones separadas, comunicándose por memorando. Es una posición defendible —Habermas la ha defendido— pero es una posición, no una descripción neutral de cómo han de ser las cosas.

Sin una teoría de la acción, Benanav es ciego al cuadrante de la «creación de mundos». Todo su malestar se canaliza hacia el «productivismo lúdico», la única salida que su marco logra encontrar. Y sin embargo, es precisamente en el terreno de la creación de mundos donde el neoliberalismo ha aprendido a fabricar su legitimidad. No lo hace prometiendo que la libertad llegará después, una vez pagadas las cuentas y completada la planificación, sino ofreciendo una sensación inmediata, aquí y ahora, en el presente, de que los límites pueden ser el terreno mismo de la creación, experimentación y reinvención. La promesa es a menudo falsa. La distribución, grotescamente desigual. Pero la experiencia es potente, y la potencia, en política, importa.

La IA no inventa este giro; lo intensifica, lo miniaturiza, lo coloca al alcance de todos. La IA capitalista —y aún no conocemos otra— es el mecanismo de transmisión más poderoso jamás concebido para hacerte sentir que tus restricciones (que hoy pueden ser los tokens de un LLM) son tu lienzo. Mi apuesta, y es arriesgada, es que los problemas teóricos que la IA le plantea a su propio proyecto podrían terminar por forzar a los socialistas a advertir el cuadrante de la Creación de Mundos y, quizás, hasta a arrebatárselo a los neoliberales.

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Una vez que el campo de batalla cobra nitidez, la lectura que hace Benanav del debate sobre el cálculo socialista se muestra como lo que es: un hombre que se presenta a una pelea de navajas con una regla de cálculo. Escribe como si el debate siguiera congelado en el momento Von Mises-Hayek-Lange-Neurath de los años treinta, un duelo entre caballeros sobre si las instituciones socialistas podían replicar la capacidad del mercado para asignar recursos escasos de manera eficiente bajo diversas restricciones. Ese es precisamente el marco en el que las juntas de inversión y los mecanismos para sopesar criterios parecen un jaque mate. El problema es que la partida siguió mientras Benanav pulía sus piezas.

Hacia finales del siglo XX, los neoliberales más astutos ya habían cambiado de deporte. No ofreciendo otra prueba más de que los mercados calculan mejor la asignación de recursos —ese vinilo ya estaba rayado— sino redescribiendo para qué sirven los mercados: un sistema de reglas que habilita la experimentación acotada sin ningún objetivo «externo» (y menos aún la eficiencia) contra el cual quepa evaluar el artefacto entero. Los economistas James Buchanan y Viktor Vanberg, en una provocación seminal de 1991 titulada, muy oportunamente, «El mercado como proceso creativo», condensaron el movimiento en un párrafo que merece tatuarse en el antebrazo de todo socialista que aún arremeta contra el fantasma de Hayek:

La economía de mercado (…) no maximiza ni minimiza nada. Simplemente permite a los participantes perseguir aquello que valoran, sujetos a las preferencias y legados de los demás, y dentro de las restricciones de unas «reglas del juego» generales que permiten, y proporcionan incentivos para que los individuos ensayen nuevas formas de hacer las cosas. Sencillamente no existe un objetivo «externo», definido con independencia, contra el cual puedan evaluarse los resultados de los procesos de mercado.

Léase con atención: esto no es un argumento sobre la eficiencia sino un rechazo a jugar en el tribunal de la eficiencia. Los fines no vienen dados de antemano; no hay objetivo fijo esperando a ser alcanzado; el futuro se genera mediante ensayo, error, aprendizaje y sorpresa institucionalizados bajo restricciones. La asignación no desaparece, pierde su trono: ya no es el concepto maestro sino una restricción entre otras, subordinada a una apuesta más grande sobre la libertad. En esta versión, lo que legitima al capitalismo no es la elegancia con que distribuye bienes sino el laboratorio que ofrece —el mercado como infraestructura política y ensoñación colectiva— para que cada cual se descubra y se reinvente.

El movimiento desarma de antemano las fantasías planificadoras, sean o no impulsadas por IA. La omnisciencia incluso del planificador perfecto, por benevolente que fuera, resulta irrelevante cuando los bienes aún no existen en la cabeza de nadie. En palabras de Buchanan y Vanberg:

La omnisciencia garantizaría, naturalmente, el acceso a todo conocimiento; la benevolencia podría ajustar la función objetivo con precisión a lo que los individuos deseen. Pero ni siquiera ese planificador idealizado puede crear lo que no existe ni existirá salvo mediante las elecciones creativas de individuos que ignoran de antemano lo que su propia imaginación va a producir.

No es de extrañar que Buchanan acabara escribiendo ensayos sobre el «devenir» e invocando al filósofo-matemático Alfred North Whitehead (el mismo Whitehead a quien Deleuze, nada menos, llamó «el último gran filósofo angloamericano»). La genealogía intelectual del debate sobre el cálculo socialista es más extraña de lo que Benanav, habiendo consultado los textos de los años treinta, parece percibir. Ontología del proceso, primacía del devenir sobre el ser, irreductibilidad de la novedad creativa; estas ideas no salían del París del 68 sino de la teoría de la elección pública en Blacksburg, Virginia. La derecha leía filosofía del proceso mientras la izquierda seguía enfrascada depurando sus matrices de insumo-producto. (John O’Neill, el filósofo en cuyo trabajo se inspira buena parte del relato de Benanav sobre el cálculo socialista, sí prestó atención al artículo de Buchanan-Vanberg y en la corriente del «subjetivismo radical» que representaba; sin embargo, lo descartó por irrelevante para la economía. Puede que tuviera razón; lo que pasa es que la relevancia de aquel proyecto nunca fue económica: fue política)

Ese giro post-hayekiano es lo que Benanav apenas percibe, si es que lo hace. En sus versiones más astutas, el neoliberalismo dejó de defender al mercado como mecanismo de asignación o procesamiento de información y empezó a presentarlo como un puente entre necesidad y libertad. Una libertad ejercida dentro de la necesidad, a través de las restricciones, en forma de proyectos, experimentos, autocreación dentro de reglas. El emprendimiento se sacudió su imagen gris de técnica instrumental y emergió, parpadeando bajo el sol de California, como el nombre de una acción teleológica que persigue fines y a la vez los crea. El debate sobre el cálculo socialista, dicho de otro modo, fue superado dialécticamente —aufgehoben, elevado y cancelado, el paso de baile hegeliano completo— por neoliberales que odiaban a Hegel, no por los marxistas admiradores de Hegel, que deberían haberlo visto venir.

Y aquí retorna la herencia fabril-empresarial del marxismo tal como lo presenta Benanav, cargando con todo su lastre industrial. Castoriadis, el filósofo heterodoxo greco-francés y otrora funcionario de la OCDE, observó una vez que el marxismo ortodoxo lee la historia humana entera «como una sucesión de intentos cada vez menos imperfectos de alcanzar esa perfección última, la fábrica capitalista». Benanav reproduce exactamente esa estructura con un lavado de cara: más verde, más democrática, multicriterial, y, sin embargo, fabril hasta la médula. La empresa sigue siendo el único contenedor considerado apto para la acción teleológica y la innovación, el único recipiente lo bastante sólido para albergar el trabajo serio. Todo lo demás queda relegado a los márgenes culturales; un invernadero donde los valores pueden germinar, sí, pero solo hasta que llegue el momento de trasplantarlos a suelo empresarial, de traducirlos a la gramática de objetivos y entregables, para que alguien se digne a regarlos.

La IA es la primera tecnología en toda una generación que desestabiliza esta herencia al nivel de la posibilidad cotidiana. Hace menos obvia a la empresa como unidad de creatividad; desdibuja la línea entre poiesis y praxis hasta que ni siquiera los guardianes de la frontera saben quién entra y quién sale; convierte la práctica mediada por herramientas en un medio de formación de fines, no solo de persecución de estos. En ese sentido, la IA obliga al marxismo a confrontar lo que lleva décadas postergando con la diligencia de un doctorando que evita escribir su tesis: ¿qué deben hacer las instituciones con la acción que no es instrumental? ¿Cómo valorizarla —con tiempo, recursos, reconocimiento, apoyos duraderos— sin encajarla a la fuerza en la gramática empresarial, etiquetarla como «objetivo» y asignarle un indicador clave de rendimiento?

Los neoliberales, sin que la mayoría de los marxistas lo advirtiera, llevan décadas excavando este terreno, piqueta en mano, mientras la izquierda atendía sus notas al pie. Aquí es donde Silicon Valley importa: no como anécdota pintoresca, no como el último circo capitalista que contemplar boquiabierto, sino como el aparato práctico que hace real aquella redefinición neoliberal: el mercado ya no como asignador de recursos sino como laboratorio de uno mismo. Los mercados como infraestructuras de autocreación ya no se debaten meramente en seminarios y boletines libertarios; se tecnologizan, se empaquetan y se ponen en manos de los usuarios con la fluidez de una actualización de software.

La IA generativa es el mecanismo de transmisión más íntimo de esa promesa: comprime la distancia entre intención y ejecución hasta que lo que parecía un abismo se siente como una grieta en la acera, y convierte la restricción en aliada de la invención en vez de en su enemiga. Cuando alguien abre una herramienta como Claude Code —el agente de IA de Anthropic que vive en la terminal y escribe código funcional a partir de instrucciones en lenguaje natural— para prototipar un proyecto, no juega en un parque vallado, situado al margen del trabajo real; está actuando de un modo que disuelve la frontera entre necesidad y libertad como un terrón de azúcar en agua caliente. La actividad es algo serio, está incrustada en restricciones, anclada en lo material, y sin embargo se experimenta como creación de mundos. Ese cóctel es explosivo. Fingir lo contrario es precisamente el tipo de pensamiento voluntarista que ha llevado a la izquierda al desastre una y otra vez.

Esto no es una defensa de Silicon Valley. Ese lugar ya tiene suficientes portavoces y evangelistas, y desde luego no aspiro a engrosar sus filas. Es un diagnóstico de por qué su promesa engancha, y de por qué un socialismo que responde con «las juntas deliberarán» resulta tan seductor como un formulario impositivo. El sentido de la vida no se vota ni llega por correo certificado, como un paquete con remitente institucional. Uno no delibera hasta alcanzar una forma de vida. Se la encarna; se la descubre; se la habita; se lucha por ella; uno se hace capaz de ella. Poner los procedimientos por delante de la existencia es poner el carro delante de los bueyes.

Y este es el punto que el diseño de Benanav no logra alcanzar, por más criterios que apile en el tablero de mandos. Su aparato está exquisitamente construido para dirimir qué se sacrifica en favor de qué; es un reloj suizo de deliberación socialista, con cada engranaje en su sitio. Pero los sacrificios que hay que sopesar no son un dato ontológico grabado en piedra. Lo que cuenta como «escaso», lo que cuenta como «recurso», lo que cuenta como «uso rival», son significados producidos históricamente, mucho antes de convertirse en variables de ninguna función de inversión. Llegan ya masticados por el mundo que los hizo pensables. A veces el acto más radical no es elegir entre dos opciones con sabiduría salomónica, sino hacer que la elección deje de importar creando un tercer mundo donde el dilema se disuelva (¿Mencioné que los marxistas deberían leer más a Hegel?). Eso es lo que la creación de mundos designa: la capacidad de generar nuevas posibilidades de acción, nuevas prácticas y nuevos fines, en lugar de perfeccionar la administración de fines heredados bajo el imperio de la escasez, como un terrateniente ilustrado que optimiza la disposición de las tumbonas.

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Debo confesar que tengo un interés autobiográfico en este asunto, así que voy a poner las cartas sobre la mesa antes de que alguien lo haga con menos generosidad. Yo mismo he recorrido este camino. Hubo un tiempo —hoy se siente como una era geológica anterior— en que creí que el debate sobre el cálculo socialista era recuperable, un torneo que la izquierda aún podía ganar si construía mejores mecanismos de coordinación, herramientas de planificación más brillantes, matrices más elegantes. La fantasía de que el socialismo era, en el fondo, una hoja de cálculo superior. Hacia 2020 se me cayó la venda. El problema de fondo no era que faltara maquinaria; era una confusión sobre los dos reinos y sobre qué teoría de la acción les correspondía, sobre cómo las instituciones pueden cultivar capacidades transformadoras en lugar de limitarse a repartir cargas y mediar en quién renuncia a qué, como un juez repartiendo bienes en un divorcio.

Benanav, naturalmente, aprovecha esta retirada para atacar. Me acusa de señalar «rasgos deseables de un futuro socialista sin explicación alguna de las instituciones capaces de sostener la experimentación local o coordinar la transformación colectiva». El hombre exige planos de obra; yo le he ofrecido un boceto de intenciones. Puede que incluso tenga razón. Pero obsérvese lo que su acusación revela: que los planos son lo único que importa, que la ingeniería institucional es el único trabajo serio, y que quien se niegue a jugar a arquitecto es un mero espectador comentando desde la grada.

Mi renuncia a conectar los puntos que Benanav se ufana de conectar, no fue por pereza ni descuido. Fue por la convicción creciente de que es, en gran medida, un esfuerzo inútil: ¿para qué agotarse intentando ganar un debate en su versión de los años treinta cuando el bando neoliberal ya lo superó dialécticamente y se marchó a pastos más verdes? Benanav me reprende por coquetear con la cibernética y por elogiar el socialismo digital de Saros, programas de investigación que descarta como «agotados» o «inadecuados para la tarea». Puede que incluso tenga razón. La lección que saqué de esos rodeos no fue que debía esforzarme más en el diseño de mecanismos. Fue que el diseño de mecanismos, por impecable que sea, no puede responder la pregunta que realmente necesita ser respondida.

Ahí sigo en 2026, aunque al final resolví muchos de los rompecabezas con los que peleé al escribir el artículo de la NLR que Benanav referencia. Solo que las soluciones resultaron importar menos de lo que esperaba, menos de lo que Benanav aún confía en que importen las suyas.

Y es justamente por eso que la respuesta de Benanav —tan empeñada en demostrar que tiene un mecanismo para cada objeción, un procedimiento para cada queja, como quien tapa frenéticamente goteras en un barco cuyo casco ya está bajo el agua— no hace sino reforzar mi diagnóstico. Él quiere saber dónde están mis juntas de inversión, mis comités de coordinación sectorial, mis mandatos quinquenales. Yo quiero saber dónde está su teoría de la legitimidad; sus teorías del deseo, de la acción o de la ideología; su explicación de cómo todo esto llega a convertirse en algo por lo que la gente lucharía, en lugar de simplemente aceptarlo o tolerarlo. Cuanto más exhaustiva la maquinaria, más conspicua la ausencia que fue diseñada para esconder.