Sociedad civil y hegemonía (2002) es un ensayo publicado originalmente bajo el sello del entonces Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura «Juan Marinello». Traducido al portugués en 2006 por la Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), fue recientemente reeditado por la Editorial El Colectivo de Argentina (2024)[1]. Escrito por el entonces profesor de Filosofía de la Universidad de La Habana, Jorge Luis Acanda[2], contiene la primera exposición sistemática publicada en Cuba sobre el concepto de sociedad civil, críticamente replanteado desde la perspectiva de Antonio Gramsci.
Este ensayo sintetiza las incertidumbres y expectativas de una década que, también para la sociedad cubana, marcó un antes y un después. Representa la conciencia de ese quiebre, expresada en los términos de una tradición marxista relegada en la isla: aquella que había identificado en Gramsci a un compañero de ruta contra los dogmas y corsés que han amenazado a la revolución cubana desde sus inicios. La obra da cuenta del carácter global de ese cambio de los años noventa, marcado por el fin de un modelo de socialismo que había inaugurado y escindido el siglo XX, que insuflara esperanzas y luchas en todo el mundo. Esperanzas de arribar a un porvenir más justo bajo la omnipresente tutela del Estado sobre la vida social. De un Estado garante de una soberanía nacional siempre acechada, resguardo frente a las compulsiones del valor de cambio, que se propuso como guía y único tránsito posible a expensas del proyecto de una socialización real del poder, la propiedad y el saber.
Sin embargo, Sociedad civil y hegemonía apuesta por sacar partido del legado cultural de la revolución cubana, baluarte de su resistencia e inventiva populares. Cuando Nuestra América y el mundo ensayaban expresiones de una voluntad popular capaz de imaginar regiones más allá del horizonte neoliberal, el texto de Acanda apuntaló la idea de otro socialismo cuyo centro fuera una sociedad tan diversa como contradictoria, capaz de tensar aún más la imaginación democrática hacia una alternativa cabalmente cultural al orden del capital.
Notas sobre el debate cubano
Poco se entiende acerca de la significación que alcanzó esta obra en el ámbito político e intelectual cubano sin conocer el contexto en que apareció, como colofón del debate de los años noventa en torno a la sociedad civil, acaso único de su tipo ocurrido bajo un régimen marcado por un socialismo de hechura soviética. El apéndice de la obra, «La recepción de Gramsci y la discusión sobre la sociedad civil en Cuba», ilumina este escenario.
Gramsci no era un completo desconocido para los cubanos. Como el propio Acanda afirma, su recepción en la Cuba posterior a 1959 fue pautada por los desafíos y derroteros del marxismo en la isla[3]. Ingresado a partir de la edición de Lautaro[4], ya había jugado un papel en las pugnas ideológicas de la joven revolución durante los años sesenta entre quienes proponían una alternativa al manualismo soviético y buscaban sustentar la singularidad del proceso revolucionario sobre la relevancia de su dimensión subjetiva[5]. A diferencia de aquellos años, la polémica sobre la sociedad civil de los noventa tuvo como referente la redefinición de las relaciones entre el Estado y los ámbitos de actuación de los individuos y la reconfiguración del espacio público cubano, asociadas ambas a cambios que ocurrieron tanto a nivel internacional como nacional.
El colapso del sistema soviético produjo en Cuba una crisis que erosionó la eficiencia del «monopolio práctico» del Estado como productor de ideología. La pérdida de legitimación teórica e ideológica, resultado de la debacle de la alternativa sistémica al capitalismo y del marxismo a su imagen y semejanza, alteró los fundamentos ideológicos del Estado cubano. Quedó en entredicho la compatibilidad entre la ideología que el Estado producía y divulgaba, y los beneficios que había sido capaz de proporcionar (crecimiento económico, pleno empleo, equidad, movilidad y justicia sociales). Por tanto, se vio restringida la capacidad estatal para organizar los proyectos de vida personales en torno al horizonte socialista.
Fue evidente entonces que las estructuras políticas no se adecuaban a la conmoción sufrida por las relaciones sociales; las condiciones de vida de la población, las dinámicas y urgencias cotidianas, alentaron la aparición de nuevas formas asociativas. Todo apuntaba entonces a una redefinición del papel del Estado y del proyecto de socialismo que había nucleado: la crisis económica, una integración social erosionada, la pérdida de capacidades de un Estado hipertrofiado para cubrir las necesidades de la población, la ampliación de relaciones de mercado y la creación de espacios no regulados estatalmente. Cuba requirió rearticular el consenso en torno a un nuevo modelo de socialismo (respecto a las dimensiones, objetivos y ejes de los cambios necesarios) en las condiciones de una sociedad cada vez más diversa y desigual.
Por tanto, si el tema de la sociedad civil ocupó la atención de los intelectuales cubanos (incluyendo a los políticos) en los años noventa, no se debió solo a su papel en la confrontación ideológica y en los códigos generados en el seno del debate contemporáneo. O a su empleo como instrumento desestabilizador del régimen por el discurso político-ideológico del gobierno estadounidense, ensayado con éxito en los regímenes del Este de Europa y divulgado por entidades internacionales, programas de gobiernos y grandes plataformas mediáticas que conformaban el canal único, en plena euforia neoliberal.
Los usos diversos de la idea de sociedad civil en Cuba resultaron, ante todo, de la propia activación de su sociedad civil. Esta catálisis de la sociedad civil cubana se manifestó en su apropiación (parcial o completa) de espacios y procesos que antes pertenecían al ámbito estatal, y por la importancia que adquirieron los canales y ámbitos del debate ideológico. El propio Acanda distingue varias posiciones en el empleo del concepto de sociedad civil durante la década en Cuba, que asumió como referentes e interlocutores de su obra. Tres tendencias dirimieron entonces las relaciones de poder y la naturaleza democrática del modelo político de cara a un proyecto futuro de sociedad.
Una primera postura, liberal (liderada por intelectualidad laica vinculada a la Iglesia Católica) negaba cualquier logro democrático de la sociedad cubana y se atenía a una intención, implícita o no, de cambio de régimen, al negar el estatuto democrático del modelo político cubano vigente. Entendía a la sociedad civil como espacio asociativo voluntario, contrapuesto al Estado y a la sociedad política y reservorio de los valores de progreso, libertad, democracia, derechos humanos.
La segunda posición (de la ortodoxia marxista-leninista ligada a los órganos rectores del Partido Comunista de Cuba), tras haber rechazado el término como maniobra ideológica —con su típica reacción de plaza sitiada—, le acogió luego bajo el rótulo ya oficializado de «sociedad civil socialista»[6], asumida como la vía para organizar la participación de masas. Daba por hecho que la sociedad cubana había logrado unos niveles elevados de democracia, garantizada por las políticas de acceso a servicios y derechos universales. Por tanto, las organizaciones políticas y de masas existentes eran concebidas como legítimas representantes de la sociedad civil. Desde esta visión, la idea era fortalecer o perfeccionar los mecanismos creados bajo el protagonismo del Partido y el gobierno.
Finalmente, una tercera visión (marxismo crítico) proponía un rediseño del modelo de socialismo y de la democracia cubana. Asumía a la sociedad civil como central para una recomposición socialista de la hegemonía, proponía la democratización de instancias y mecanismos del Estado y la política (con énfasis en los poderes locales), así como el desarrollo de las instituciones de producción ideológico-cultural (incluso de espacios públicos y dispositivos culturales no estatales). Consideraba la continua tensión existente entre las estructuras políticas y la sociedad civil como el fundamento para la democratización del sistema nacional[7].
Al anudar un conjunto de problemas del pensamiento social cubano, este disenso sobre la sociedad civil reveló carencias de las ciencias sociales del país para analizar su ordenamiento socialista. Su impacto rebasó, con mucho, el campo académico, pues amplió y redimensionó la comprensión del proceso de la política: al incorporar el análisis sobre sus condicionamientos culturales, enfrentó, de hecho, la hipertrofia política en el análisis de la sociedad. La necesidad de reconstruir la sociedad civil cubana propició una amplia reflexión sobre su cultura política: sobre el peso de las representaciones ideológicas y culturales en la articulación del consenso, desde la organización familiar, pasando por el papel de los intelectuales, de los nuevos actores sociales y por la concepción del Estado[8].
El «representante de Gramsci en Cuba»[9]
Cuando la debacle del bloque soviético provocaba un tsunami sobre el imaginario socialista y marxista y la abrupta caída al vacío de la economía cubana, Acanda irrumpió en el ruedo académico nacional a través de dos títulos muy ilustrativos: ¿Qué marxismo está en crisis? (La Habana: Ciencias Sociales, 1991) y La contemporaneidad de Antonio Gramsci (La Habana: Ciencias Sociales, 1991). Dos años más tarde apareció en Revolución y Cultura su «Gramsci y la Revolución cubana» (6, 1993).
En condiciones tan adversas como la de aquellos años noventa, la paradójica multiplicación de espacios de producción y divulgación de ideas propició que dos de estos ámbitos emergentes tomaran relevancia para el tratamiento y divulgación de Gramsci, y para nuestro autor en particular: la revista Temas (1994), desde entonces el mayor ámbito de debate y difusión de pensamiento sostenido en la isla por más de tres décadas[10], y la Cátedra de Estudios Antonio Gramsci, del Centro «Juan Marinello», de la que fuera fundador y vicepresidente[11]. Ambos propiciaron el intercambio de ideas y la publicación de textos y conferencias que justificaron el calificativo que Manuel Vázquez Montalbán le endilgara durante su reportaje sobre la primera visita de un Sumo Pontífice a Cuba (1998) aún antes de que saliera a luz su Sociedad civil y hegemonía[12].
De acuerdo con su contenido, el ensayo puede ser dividido en tres partes. Los primeros capítulos problematizan los escenarios y usos (políticos y teóricos) de la idea de sociedad y el predominio de la acepción liberal desde su rescate en los años setenta. El grueso del ensayo contrasta el contexto epocal en que surgió la noción de sociedad civil y su evolución histórica a partir de su «traducibilidad» en relación con los problemas y desafíos del mundo contemporáneo. Los dos últimos capítulos son dedicados a sustentar la interpretación del autor acerca del papel de la sociedad en la teoría de la hegemonía de Gramsci.
Con este trabajo, Acanda no solo persigue «reposicionar en el debate actual la concepción gramsciana de la sociedad civil como piedra angular del pensamiento del autor de los Cuadernos de la cárcel»[13]. Como señala al inicio, el motivo para este libro surgió durante una estancia de investigación en la Universidad de Castellón (1995), y fue formulado como «la relación entre la cuestión de la sociedad civil y la posibilidad, o no, para el socialismo, de alcanzar una hegemonía que la historia parecía arrebatarle constantemente»[14]. Se trata entonces de una obra no solo académica, sino de militancia política, que su autor toma en la perspectiva de una «teoría política crítica» que asume la lógica de evolución del discurso ideológico de la sociedad civil a partir de su nexo histórico con procesos políticos, económicos y sociales, al tiempo que explicita su intención de ofrecer un instrumento de crítica y transformación del orden existente.
La primera parte inicia con una indagación sobre las condiciones del retorno de la idea de sociedad civil desde los años setenta del siglo XX, los escenarios y usos que ha adquirido desde entonces, de izquierda a derecha, en el imaginario político y en el debate de las ciencias sociales contemporáneas. Acanda destaca la ambivalencia política e imprecisión semántica que han marcado los usos de una idea que propone llenar los anhelos de «comunidad» frente a la recomposición hegemónica del capitalismo neoliberal. Pues si bien el contenido e intencionalidad política de esta metáfora han sido variados e incluso opuestos, tanto la disidencia este-europea, como el neoconservadurismo anglosajón y la nueva izquierda latinoamericana han aceptado la dicotomía liberal entre Estado y sociedad civil. Quienes impugnaron el estadocentrismo del «socialismo real», demolieron el «Estado de bienestar» o avalaron el protagonismo de los nuevos movimientos populares ante la crisis de las formaciones político-estatales tradicionales, promovieron una idea de la sociedad civil caracterizada por su radical distinción con el Estado y la política, su autonomía como espacio de lo no político, pero garante de la democracia, su misión de recomposición social.
A continuación, Acanda interroga acerca de las razones de este éxito tan rotundo de la concepción liberal de la sociedad civil frente al vacío dejado por el marxismo canónico, a su ausencia en los órganos oficiales de producción y divulgación de ideas. Como ya ocurriera con conceptos como «enajenación», nuestro autor apunta que la razón de este ostracismo es, sobre todo, política: como reacción a su empleo por la nueva derecha y los grupos disidentes de los regímenes socialistas, pero que también se debe a un «posmarxismo» reformista que tendió a identificar marxismo con totalitarismo.
Aquí Acanda echa mano del recurso de distinguir entre «dos marxismos»[15] para dar cuenta del perjuicio ocasionado por una matriz positivista y economicista que, desde los años veinte, amparada por una razón de Estado, consiguió relegar a aquella tendencia que asumió la crítica de estructuras político-culturales de amplio alcance y la necesidad de transformación social (a la que perteneció Gramsci), mucho más apta para lidiar con la herencia e impronta liberales del concepto.
Una vez explicitada su posición con respecto a los centrismos del Estado y del mercado, profundiza acerca de la matriz positivista que ha ocasionado las indefiniciones conceptuales de la sociedad civil y las reticencias para su empleo como instrumento teórico. Sobre todo, analiza los motivos por los que la izquierda contemporánea ha decidido disputar el terreno al antiestatismo metafísico y a la «desideologización» de la acepción neoliberal predominante. Los nuevos movimientos populares y antiglobalización han replanteado la estrategia de subversión del orden del capital como una lucha «desde dentro del mismo», mediante acciones múltiples y combinadas en sus intersticios, que apelan a la interacción orgánica entre lo sistémico y lo antisistémico. Esta resignificación de la lucha política ha reforzado una nueva sensibilidad hacia los procesos culturales y simbólicos de resistencia, originados en la cotidianidad de grupos sociales y modos de vida territorializados.
La segunda parte del ensayo asume la idea de sociedad civil en tanto construcción moderna, como el propio discurso liberal, del que fue pieza clave desde inicios del siglo XVII hasta mediados del XIX. Acanda concibe la modernidad como un periodo histórico en que surgieron y se difundieron formas de organización de la vida social, marcadas por la contradicción entre procesos de racionalización y de subjetivación, cuyo fundamento económico son las relaciones capitalistas de producción.
Se trata de un modo de vinculación del mercado con el conjunto de la sociedad en la que aquel ejerce un papel central, determinante, en la estructuración de las relaciones sociales. Una modernidad capitalista, por tanto, cuyo imperativo de reproducción ampliada del capital supone una no menos imperiosa reproducción ampliada de necesidades sociales, a condición de ser satisfechas mediante el mercado capitalista. La autonomización del ámbito económico, sostenida por procesos de coerción política, impuso la forma contractual —abstraídas la dominación y explotación subyacentes— como modelo de relaciones entre los individuos, así como con el Estado.
Tras ilustrar la polisemia y variabilidad histórica del concepto, apela a una comprensión de la praxis liberal en tanto doctrina política y expresión ideológica por excelencia de la modernidad capitalista (una autocomprensión ciertamente tardía), cuyo modo de interpretar y construir la realidad social, si bien tuvo el mérito histórico de haber rechazado la apelación a conceptos trascendentes, se mantuvo atado a la función histórica de la clase que ha representado. Lo específicamente moderno de la episteme liberal se sostuvo sobre un conjunto de abstracciones en torno a un individualismo posesivo (una antropología individualista basada en la centralidad de la propiedad): del poder del Estado, de la experiencia social, de la racionalidad económico-jurídica. De ahí los principios de su interpretación instrumental de su categoría política dominante, el Estado: el contractualismo, el Estado de derecho y la representación. La eficacia de este imaginario liberal ha descansado en la naturalización alcanzada por el orden económico capitalista.
Seguidamente, Acanda traza el itinerario de la concepción liberal clásica sobre la sociedad. Una vez rechazados los conceptos trascendentes del Antiguo Régimen (Dios, el Rey, la Tradición), se trataba de demostrar cómo debía funcionar un orden de civilidad, por oposición a un «estado de naturaleza» capaz de conciliar, en virtud de su propia dinámica, los antagonismos propios de la lógica del mercado. Desde el iusnaturalismo contractualista hasta Kant, la idea de sociedad civil implicó no solo una concepción política, sino antropológica y ética: un poder estatal centralizado que garantizara el respeto de las normas contractuales y el comportamiento civilizado de los individuos, donde el intercambio aparece como espacio de encuentro y reconocimiento. Al paso que la racionalidad instrumental del mercado hacía cada vez más insostenible esta conciliación, Kant acabó aceptando la distinción entre derecho público y ética privada. De hecho, identificó la sociedad civil a la sociedad burguesa: la autonomía de los individuos (y de la Razón) solo podía ser alcanzada como integrantes de la comunidad jurídica, mediante el ejercicio de los derechos de participación ciudadana, reservados para quienes poseían la garantía económica de dicha autonomía.
Tales contradicciones fueron agudizadas ante el punto de inflexión que ha representado Hegel para la tradición liberal, la cual resignificara en su teoría política. Al rechazar las aporías constituyentes de la modernidad que esgrimió el canon liberal (lo público y lo privado, el interés individual y el general, la sociedad y el Estado), Hegel procuró sustentar sobre otras bases la cohesión del moderno Estado-nación en tanto comunidad política. Limitando el alcance del contractualismo al ámbito privado, buscó una síntesis entre su principio de la subjetividad (libertad individual) y el resurgimiento romántico de la comunidad y la tradición. Si bien advirtió por vez primera la separación (histórica y no sustancial) entre el Estado y la sociedad civil burguesa, fundó en el fundamento ético y universal del Estado (encarnación de las normas y valores de la comunidad política) la capacidad de reconciliar esta separación: la superación en la esfera del ciudadano de la atomización y conflictividad inherentes a la sociedad civil burguesa, como mundo de las necesidades y el trabajo.
Este segundo momento de la obra concluye con la crítica de Marx al carácter especulativo de la interpretación hegeliana, desde una teoría crítica (orgánica y relacional) del Estado, hasta su anatomía de la sociedad civil burguesa, de las formas histórico-concretas de producción y apropiación capitalistas. Marx sostuvo que el Estado moderno, lejos de ser una entidad suprasocial, capaz de abstraer los intereses privados y representar el interés general, se subordina como forma social a la reproducción del modo de producción capitalista. Su pretendida universalidad oculta la enajenación política que supone esta contradicción real, elemento fundamental de la sociedad civil burguesa.
En este sentido, Marx representa una radicalización democrática del liberalismo. Al extremar su postulado de total subordinación del Estado a la sociedad, supera su meta de emancipación política. Si la sociedad civil burguesa es el «modo de división y organización social del trabajo en condiciones de predominio del capital»[16], el proceso de emancipación/desenajenación implica impugnar la centralidad de la relación capital/trabajo en la estructuración de las relaciones de poder; por tanto, la extinción del Estado, producto y garante de la fetichización de las relaciones sociales capitalistas.
Los dos últimos capítulos conforman el núcleo de la obra. Acanda analiza el modo en que Gramsci rescata la idea de sociedad civil de su ocaso decimonónico, desde que la «primavera de los pueblos» coronara la autoconstitución como clase social de la burguesía, ocasionando un giro ideológico liberal paralelo al redimensionamiento real del papel del Estado.
Durante las primeras décadas del siglo XX europeo, el declive del liberalismo como doctrina y ordenamiento estatal, el fracaso de las revoluciones comunistas y el ascenso del fascismo fueron el contexto de la reinterpretación gramsciana del concepto de sociedad civil como pilar de su filosofía de la praxis. Se trataba de esclarecer las condiciones ideológicas, políticas y culturales que conforman y consolidan la dominación en las sociedades capitalistas contemporáneas, y la estrategia revolucionaria para subvertirlos. Desde una concepción amplia de la política que comprende la difuminación de fronteras entre lo público y lo privado, Gramsci concibió su teoría de la hegemonía como desarrollo de la teoría marxista sobre el Estado: «supera» su interpretación como conjunto de instrumentos de coerción, para asimilarla, sobre todo, como sistema de producción de liderazgo intelectual y de consenso.
Su concepto de sociedad civil resultó, por tanto, de la importancia atribuida al tejido de organizaciones, relaciones y mecanismos de producción de hábitos, normas, valores y representaciones que posibilitan la formación del consentimiento de los dominados. La politización de la sociedad civil que analizó no valió únicamente para fortalecer la hegemonía de la burguesía, sino que abrió nuevas posibilidades para un proyecto emancipador. De ahí su heterogeneidad y ambivalencia: la sociedad civil no es solo el escenario en que arraiga la dominación, sino de la disputa hegemónica, de la lucha política de clases, en que tanto los dominados como los dominadores despliegan sus pugnas ideológicas.
Finalmente, Acanda explora la actualidad del legado gramsciano como fundamento teórico para develar la racionalidad política de la sociedad capitalista, dar cuenta del fracaso del socialismo estatalista e imaginar la transición a un nuevo orden social en que ni el mercado ni el Estado figuren como núcleos organizadores de la sociedad. Para Acanda se trata de estructurar un proyecto de socialismo pluricéntrico, no solo económico y político sino moral y cultural.
Contrario a la extendida lectura como «teórico de las superestructuras» (Bobbio), Acanda sostiene que, para Gramsci, la hegemonía cultural tiene su fundamento en la hegemonía económica. Proyectar la creación de nuevas formas ideológicas requiere transformar la actividad de producción material de la vida. La esencia de su hegemonía anticapitalista residía en un proceso de democratización no limitado al ámbito de lo político, según los esquemas al uso en la teoría tradicional: era pensaba también en el campo de las relaciones económicas, en su capacidad de socializar la propiedad.
Destruir la actual hegemonía requiere, por tanto, superar la propia cultura de los grupos subordinados de la sociedad (deudora del modo de apropiación hegemónico) e instaurar un nuevo modo de producción que permita una apropiación desenajenada de la realidad, esto es, construir una nueva cultura.
La emancipación político-económica de las clases subalternas es imposible sin su emancipación cultural. Por su «alcance gnoseológico», esta teoría prefigura algunas de las tesis foucaultianas sobre el modo en que las relaciones de poder condicionan la producción y difusión de las formas de saber[17]. También por su concepción dinámica y relacional del poder. Gramsci sostuvo la necesidad de pensar los soportes culturales del poder y la dominación, resignificando el papel de la sociedad civil en la estructuración de las relaciones de poder y en el proceso de subversión de la dominación (entendida como control de la producción cultural). Por tanto, la construcción de la hegemonía liberadora representa un proceso pedagógico inédito, de forma y contenido: debe universalizar el pensamiento crítico trastocando los patrones asimétricos y objetuales de las relaciones intersubjetivas. Esto solo es posible si todas las clases y grupos empeñados en subvertir el modo de apropiación capitalista poseen las capacidades materiales y espirituales necesarias para hacer valer y conjugar sus intereses.
Sociedad civil y hegemonía marcó un hito en el deslastre de Materialismo Dialéctico (DIAMAT) del marxismo insular, y representó un parteaguas en la disputa política e ideológica sobre la sociedad civil ocurrida en Cuba. Tras casi veinte años de su publicación, las protestas de 2021, protagonizadas por sectores populares, mostraron una sociedad mucho más diversa, donde confluyen tendencias contrapuestas (en ideología y hechos) respecto a la soberanía nacional y al socialismo, a los roles del Estado y del mercado.
Tres décadas de crisis irreparable y de reformas hacia una economía mixta han deteriorado la capacidad de los medios institucionalizados para canalizar y atender demandas populares y evitar la ampliación de desigualdades sociales. La trabajosa reinserción del país en un sistema global capitalista —con sus flujos transnacionales de mercados, personas e información—, lastrada por el cerco económico del gobierno estadounidense, ha incrementado la densidad del entramado simbólico de la sociedad cubana.
Visto en retrospectiva, este ensayo anticipa claves interpretativas no solo de los avatares del socialismo cubano hasta hoy, sino de buena parte de las luchas libradas por las fuerzas populares de nuestra región. Pues, como afirma su prologuista, los problemas que aborda rebasan con mucho el ámbito de las aulas y de la filosofía política, de su contexto particular, y permiten que sea asumido «como legado y herramienta intelectual de alta precisión, especialmente útil en la perspectiva de una izquierda abocada a renovarse en nuestra región, porque, como dicen los mexicanos, no tiene de otra»[18].
Notas
[1] Esta reedición, cotejada con el manuscrito original, contó además con un prólogo de Rafael Hernández, director de la revista Temas e iniciador del debate cubano sobre sociedad civil de los años noventa. Ver «Mirar a Cuba», La Gaceta de Cuba, La Habana, septiembre-octubre de 1993 y «La sociedad civil y sus alrededores», La Gaceta de Cuba, La Habana, enero-febrero de 1994.
[2] Jorge Luis Acanda González (La Habana, 1954) perteneció a una generación posterior a la de aquellos jóvenes del Departamento de Filosofía de la Universidad de La Habana (UH) que asumieron un «marxismo abierto» en la Cuba de los años sesenta, aglutinados en torno a la revista Pensamiento Crítico (1967-1971). Licenciado en Historia, especializado en Filosofía por la misma universidad (1978), se doctoró en Ciencias Filosóficas por la Universidad de Leipzig (1988), de la ex RDA, con una tesis sobre la filosofía de la praxis de Adolfo Sánchez Vázquez. Como profesor titular del Departamento de Filosofía, fue responsable de la disciplina «Historia del pensamiento marxista» en las carreras de Filosofía y Sociología de la UH. En 2014 pasó a dirigir el Departamento de Desarrollo Pedagógico del Instituto de Altos Estudios Nacionales (Quito, Ecuador). Desde 2015 fue profesor titular de Teoría Política en la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad Central del Ecuador. Ha sido conferencista invitado en la Maestría de Sociología de FLACSO-Ecuador, así como en universidades de Europa y Latinoamérica.
[3] Acanda, Jorge Luis, «Gramsci y la Revolución cubana: itinerarios de una relación sentida», en: Massimo Modonesi, Horizontes gramscianos. México: UNAM, 2013, p. 277.
[4] Entre 1958 y 1962, la editorial Lautaro, del Partido Comunista Argentino, inició la publicación, por primera vez en lengua castellana, de los llamados cuadernos temáticos de Gramsci: Materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Los intelectuales y la organización de la cultura, Notas sobre Maquiavelo, la política y el Estado moderno, y Literatura y vida nacional.
[5] Por entonces, el Departamento de Filosofía de la Universidad de La Habana (que sería órgano de la icónica revista Pensamiento crítico) incluyó fragmentos de Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el estado moderno en su primer libro de texto, Lecturas de filosofía, tomo 1 (La Habana: Instituto del Libro, 1966) e incidió en que el novel Instituto Cubano del Libro (1966) hiciera de El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce (La Habana: Edición Revolucionaria, 1966) una de las primeras publicaciones de su colección de filosofía. Sobre todo, incorporó a Gramsci a la enseñanza de marxismo en todas las carreras universitarias, por primera vez en un país socialista. A destiempo con relación a este contexto, fueron además publicados la Antología, selección y notas de Manuel Sacristán (La Habana: Instituto Cubano del Libro, 1973) y una selección de sus cartas desde la prisión, bajo el título de Hilos invisibles (La Habana: Instituto Cubano del Libro, 1975). Ver Fernando Martínez Heredia, «Gramsci en la Cuba de los años sesenta», Estudios latinoamericanos, no. 32, 2013, pp. 189-201.
[6] Como señala Acanda, la publicación de la resolución aprobada por el V Pleno del Comité Central del Partido Comunista de Cuba, efectuado en marzo de 1996, marcó un hito en esta historia. «Se trata de un documento contradictorio. Por un lado, su dura retórica parecía deslegitimar el debate en torno a este y otros temas. Por el otro, no es menos significativo que, por primera vez, en un texto oficial de un partido comunista en el poder se reconoce y valora la existencia de la sociedad civil». Acanda, Jorge Luis, «Cambios en la sociedad civil cubana y su reflejo en el pensamiento cubano desde los noventa al momento actual», en Cambios en la sociedad cubana desde los noventa. Washington, DC: Woodrow Wilson, 2005, p. 143.
[7] Acanda, Jorge Luis, Sociedad civil y hegemonía. Gramsci y los mecanismos del poder. Buenos Aires: El Colectivo, 2024, pp. 195-196.
[8] Ver Rafael Hernández, «¿Pero acaso hay un debate en Cuba sobre la sociedad civil?», en: Hablar de Gramsci. La Habana: Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2003, pp. 137-147.
[9] Así le llamó Vázquez Montalbán en su conocido reportaje literario sobre la visita de Juan Pablo II en 1998, ocasión en que entrevistó a Acanda. Ver Vázquez Montalbán, Manuel, Y Dios entró en La Habana. Madrid: Ediciones El País, 1998, p. 375.
[10] En años recientes, fueron compilados varios de los textos sobre el tema publicados en la revista, bajo el título Temas de sociedad civil cubana (La Habana: Ediciones Temas, 2017), donde Acanda figura en tres trabajos: como autor del ensayo «Sociedad civil y hegemonía» (1996), como moderador del panel «Releyendo a Gramsci: hegemonía y sociedad civil» (1997), y como participante del conjunto de entrevistas realizadas por Milena Recio, publicadas como «Sociedad civil en los 90: el debate cubano» (1999).
[11] Durante sus primeros años, esta cátedra desarrolló seminarios sobre el pensamiento de Gramsci con colegas de Italia y México, así como otros dedicados a la Revolución de octubre, al Manifiesto comunista, al pensamiento de Rosa Luxemburgo y de Michel Foucault, entre otros.
[12] Posteriormente, Acanda volverá sobre el tema con otros dos libros: Traducir a Gramsci. La Habana: Ciencias Sociales, 2007 y ¿Por qué leer a Gramsci? Quito: Editorial Universitaria, 2015.
[13] Rosero, Danilo Ricardo, «Reseña de Jorge Luis Acanda. 2002. Sociedad civil y hegemonía», Mundos plurales, 6(1), 2019, pp. 150.
[14] Acanda, Jorge Luis, Op. Cit., 2024, p. 32.
[15] Ver Alvin W. Gouldner, Los dos marxismos: contradicciones y anomalías en el desarrollo de la teoría, trad. de Néstor A. Míguez. Madrid: Alianza Editorial, 1983.
[16] Acanda, Jorge Luis. Op. Cit., 2024, p. 128.
[17] Acanda ya había abordado una crítica gramsciana a la concepción relacional del poder de Foucault, enfatizando en el anudamiento clasista y la raigambre cultural de la perspectiva política del intelectual sardo. Ver Jorge Luis Acanda González, «De Marx a Foucault: poder y revolución», en: Inicios de partida. Coloquio sobre la obra de Michel Foucault. La Habana: Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, 2000, pp. 73-119.
[18] Hernández, Rafael, «Pensar el socialismo con otra cabeza», en Jorge Luis Acanda, Op. Cit., 2024, p. 27.
