Reseña de History Made Conscious: Politics of Knowledge, Politics of the Past, de Geoff Eley (Verso, 2023).
La Historia está de moda. Desde las páginas de opinión de los principales periódicos hasta las reuniones de los consejos de administración de las escuelas públicas de todo el país, se libra una feroz batalla sobre el pasado de Estados Unidos. En la izquierda liberal, el New York Times ha dado voz y tribuna al Proyecto 1619, que sostiene que la raza y la esclavitud han determinado, en gran medida, el curso de la historia de Estados Unidos. Según sus partidarios, cualquier intento de abordar los problemas del presente debe empezar por reconocer estos pecados del pasado. Informado por una visión tan audaz de los usos de la historia para la vida pública, el proyecto originalmente periodístico 1619 ha dado lugar a un libro, un plan de estudios y una docuserie de Hulu, junto con una tendencia liberal más amplia a hacer referencia política frecuente a un necesario «ajuste de cuentas racial» con el pasado y, con ello, una respuesta vituperante de la derecha a las preocupaciones sobre la hegemonía cultural liberal.
Primero fue la Comisión 1776 de la administración Trump, cuyo objetivo era “capacitar a una nueva generación para comprender la historia y los principios de la fundación de Estados Unidos” mediante la promoción de un relato especialmente patriótico y autocomplaciente del pasado estadounidense. Las secuelas de este esfuerzo descendente incluyen ataques a los educadores, a quienes los derechistas han acusado de enseñar «teoría crítica de la raza». El más audaz de estos ataques ha venido del gobernador de Florida, Ron DeSantis, que ha tratado de socavar -y en última instancia remodelar- los planes de estudio de las escuelas públicas en un molde reaccionario.
Es cierto que no todos los críticos del Proyecto 1619 —y de la corriente de política racial liberal que personifica— son de derechas. Voces discrepantes de todo el espectro político han adoptado la postura de defender la verdad frente a las mentiras. La Comisión 1776, motivada por su propia gran narrativa derechista rival de la historia estadounidense, acusa a los oponentes liberales de creer que ejercer «el poder político [es] más importante que los hechos». La conocida carta enviada al New York Times por varios destacados historiadores progresistas en la que dejaban constancia de su descontento con 1619 cuestionaba específicamente «cuestiones de hechos verificables» (de todos los que cuestionan los hechos, estos distinguidos eruditos tienen la reclamación más seria). Mientras tanto, el sectario Wprld Socialist Web Site trotskista, a menudo histérico en sus condenas de esta misma publicación, ha expuesto extensamente lo que considera tendencias a la «falsificación» prominentes en los escritos inspirados en el Proyecto 1619.
Los sectores menos marginales de la izquierda se encuentran en un aprieto. Por un lado, algunos aspectos del Proyecto 1619 y esfuerzos similares merecen una crítica absoluta, no sólo en términos de corrección potencialmente pedante de los hechos, sino también en términos de narrativa teórica: una visión de la inmutabilidad de la opresión racial niega el proceso progresivo de la historia materialista. Por otro lado, difícilmente nos identificamos con —y debemos luchar contra— los críticos de derechas más ruidosos, que a su vez pretenden impedir cualquier progreso en el presente. Después de todo, en la izquierda al menos estamos de acuerdo con los partidarios de 1619 en la necesidad de abordar las desigualdades históricas en Estados Unidos. El problema es, pues, cómo integrar con éxito, en el estudio histórico de izquierdas, expresiones de opresión que no parecen manifestarse como materialistas o clasistas, sin abandonar un compromiso básico con una comprensión materialista y clasista del progreso histórico.
Las circunstancias de esta complicada cuestión histórico-teórica son hoy inusualmente públicas. Pero lo que muchos interlocutores quizá no sepan es que los términos engañosamente claros del debate planteado por muchos de los críticos de 1619 —una historia empírica, basada en hechos y/o materialista que lucha contra algún tipo de imposición ideológica o teórica del más allá— ya han tenido lugar antes, pero en el ámbito más oscuro de la academia.
Hace unos cuarenta y cinco años, los estudios históricos profesionales en el mundo anglófono experimentaron un cambio a medida que ciertos modos de pensamiento —teoría lingüística, feminista, literaria y postestructuralista francesa, junto con una politización del análisis discursivo y cultural— entraron en la disciplina. Durante la década siguiente, los historiadores conservadores se lamentaron de que los recién llegados les pidieran que reflexionaran sobre el género y la raza, y se quejaron de la supuesta desaparición de la objetividad en la historia.
Y lo que es más significativo para la izquierda, este «giro cultural» también provocó la preocupación de una vieja guardia de historiadores marxistas que habían avanzado en la historia social haciendo hincapié en las vidas y experiencias de la clase trabajadora, basándose en un compromiso con el análisis materialista de clase. ¿Qué podría perderse —no sólo en la escritura de la historia, sino también en la política actual— en un estudio del pasado que desechara el análisis de clase para centrarse en el discurso, la cultura y la identidad?
Geoff Eley, historiador de la Alemania del siglo XX y de la izquierda europea, es el autor más reciente de History Made Conscious: Politics of Knowledge, Politics of the Past, un libro que se adentra en estas turbias aguas. Eley, que alcanzó la mayoría de edad como académico marxista en pleno giro cultural de las universidades británicas, pasó la mayor parte de su carrera en Estados Unidos. En esta colección se reúnen ensayos que abarcan más de tres décadas. Ofrecen una retrospectiva de la evolución del pensamiento de Eley sobre la relación entre la historia marxista y el giro cultural.
Lo que se desprende de los ensayos es una evaluación sobria y humilde de las condiciones histórico-intelectuales de este giro, que puede proporcionar a la izquierda de hoy alguna dirección útil para orientarse en las actuales guerras de la historia estadounidense. En sus debates sobre el impacto del giro cultural en la academia británica y en la historiografía alemana, Eley lleva a los lectores estadounidenses más allá del ombliguismo de su política cultural. En todo momento, mantiene una admirable negativa a abandonar la clase como marco a través del cual interpretar la historia, al tiempo que abraza ecuménicamente aspectos del análisis culturalista.
Explicar la derrota
Los esfuerzos de Eley por reconciliar la historia social y cultural se basan en una historización —y complicación— de la transición de una a otra. Incluso cuando los historiadores contemporáneos trazaban líneas en la arena, Eley insiste en la existencia de un cierto grado de porosidad entre ambas subdisciplinas.
En un ensayo en el que traza la trayectoria del Centro de Estudios Culturales Contemporáneos (CCCS) de la Universidad de Birmingham, un nodo clave de la subdisciplina en las décadas de 1970 y 1980, Eley señala que sus miembros se inspiraron en el terreno académico abierto por figuras como E. P. Thompson, un historiador marxista de Inglaterra que dedicó gran parte de su vida a hacer campaña por el desarme nuclear y fue autor de La formación de la clase obrera en Inglaterra (1963), un estudio sociohistórico clásico sobre el tema. Las historias sociales de Thompson, escribe Eley, eran «desde siempre culturales», pues sacaban las nociones de lo «político» de las instituciones formales y las llevaban al ámbito de la vida de la clase trabajadora. Según Eley, fueron historiadores sociales como Thompson quienes, al seguir una historia ascendente de la clase obrera, abrieron la puerta a la exploración de la práctica popular cotidiana por parte de los historiadores culturales.
Este último movimiento provocó la hostilidad de algunos historiadores sociales, preocupados por el riesgo de que una reorientación de su disciplina convirtiera sus ideas en triviales. En un artículo de 1976 que Eley describe como un ensayo clave de «balance» de la segunda oleada de historia social, escrito por los entonces historiadores marxistas de la esclavitud Elizabeth Fox-Genovese y Eugene Genovese (ambos acabarían pasándose a la derecha), los autores denigran las vertientes «burguesa» y «liberal» de la historia social que se limitan a relatar, a modo de celebración, «los anteriores modelos de vida de la clase trabajadora», glorificando radicalmente las actividades privadas y populares para «reparar la impotencia política de lo público». Fox-Genovese y Genovese sostienen que, al centrarse en las realidades cotidianas de la vida de la clase obrera, se pasaron por alto las condiciones materiales y las fuerzas estructurales que afectaban a las vidas de los oprimidos y, por tanto, también el tipo de política adaptada al poder de clase, más allá de los modos de resistencia cotidiana, necesaria para acabar con esa opresión. Al diagnosticar el giro de los historiadores hacia la politización de la vida cotidiana en respuesta a la «impotencia política» del público, esta crítica anticipaba las condiciones que resultaron fértiles para el auge de los estudios culturales.
Después de los momentos álgidos de militancia de la izquierda en la década de 1970, explica Eley, la embestida de las décadas de 1980 y 1990 —Thatcher y Reagan, la desindustrialización, la globalización, el neoliberalismo y, sobre todo, el colapso de los Estados socialistas— colocó a la erudición radical en una posición defensiva y desvinculada. Que la militancia obrera se viera superada por la transformación estructural de la economía «dañó gravemente la persuasión y la viabilidad de los análisis materialistas clásicos de las sociologías marxistas y no marxistas». La ironía fue que
En el momento en que el pensamiento marxista fue relegado tan eficazmente al basurero, las formas de poder capitalista en el mundo estaban más cerca que nunca de reivindicar una poderosa característica de la crítica marxista clásica.
El aparente triunfo del capitalismo había desacreditado aparentemente el pensamiento marxista justo cuando el mundo más lo necesitaba. Lo que llenó el vacío teórico para algunos estudiosos radicales en su intento de explicar el estancamiento actual fue un alejamiento de los objetivos marxistas de comprender «la sociedad como un todo» y un giro hacia la contingencia de la formación cultural, la «experiencia del localismo, la fragmentación y la pérdida de coherencia» que parecía estar al alcance de la mano.
Esta aceptación de la contingencia vino acompañada de una pérdida de la historia como proceso de movimiento progresivo: «los historiadores de la cultura no parecen interesados en dar forma a sus proyectos de acuerdo con ninguna imagen radicalmente transformadora de un futuro que se encuentre en algún lugar más allá de las hegemonías actuales». Fox-Genovese y Genovese volvieron a ser mordazmente premonitorios: en el escepticismo hacia el progreso, el propio pasado se volvió «estático» y sectores de la historia académica se convirtieron en una «ciénaga neoanticuaria presidida por ideólogos liberales» (es decir, una agrupación de falsos radicales que proclamaban estar haciendo algo más que estudiar el pasado por sí mismo). Por ejemplo, al analizar la historiografía del imperialismo alemán, las historias culturales de este tema, observa Eley, tendían a cambiar el estudio de los orígenes concretos del imperio —«conflictos y presiones procedentes del interior del Estado alemán»— por sus expresiones más difusas y abarcadoras, como la cultura popular y la autoimagen nacional. Lo que se perdió en este cambio descriptivo fue el análisis de las causas históricas de los fenómenos sociales.
En esta visión, los elementos históricos parecen simplemente coexistir (de hecho, parecen contingentes); se podría correr fácilmente el riesgo de confundir las causas y las consecuencias de los acontecimientos históricos. El cambio podría aparecer como inexplicable: al producir una imagen más bien estática de la historia, una continuidad inamovible de elementos entre el pasado y el presente, el nuevo enfoque de lo contingente corría irónicamente el riesgo de germinar en una nueva forma de determinismo. Al observar una versión de esta tendencia en el contexto estadounidense, el historiador y colaborador de Jacobin Matt Karp ha ofrecido una comprensión de los usos actuales de la historia estadounidense que postulan historias específicas de esclavitud y racismo como explicadores totalizadores tanto del pasado como del presente. Una pérdida de «fe en el futuro» por parte de la izquierda de finales del siglo XX, argumenta Karp, ha llevado a su sustitución por un «intenso enfoque en el pasado». Pero la orientación hacia la historia que inspira este enfoque en el pasado no es, como ocurría en las visiones izquierdistas clásicas de la disciplina, un intento de descubrir si se puede encontrar algún patrón progresivo de lucha, sino una llamada a la introspección moral, una exigencia de que expiemos los pecados de nuestros antepasados.
Esta negación del progreso material, señala Karp, ha sido bien acogida por los poderosos y los periodistas que insisten en el «pecado original» del racismo en Estados Unidos se sitúan, a diferencia de los antiguos escritores radicales, «no en los márgenes sino cerca del núcleo de la élite cultural estadounidense». Este diagnóstico es una versión actualizada, más ampliamente social, de una crítica temprana del giro cultural evocada por el historiador Bryan D. Palmer (citado por Eley): su contenido no era apto para la política radical sino para «los enclaves más autopromocionalmente vanguardistas de ese bastión del proteccionismo que es la Universidad».
Salvar al bebé de la bañera culturalista
Así pues, desde una perspectiva interesada en recuperar la historia materialista y avanzar en la crítica de las causas de la explotación, parecería que el giro cultural pertenece al cubo de la basura de la historia. Pero no tan rápido, dice Eley: aunque el alejamiento del marxismo fue una pérdida real, el giro hacia la cultura «permitió algunas ganancias y soluciones reales».
Este impulso comprensivo se debe en parte a la posición histórica de Eley. Con el polvo asentado, podemos volver a los orígenes políticos de los estudios culturales en la década de 1970 sin descartarlos. Los marxistas no pueden deshacer el giro cultural; canalizando a Marx en el Dieciocho Brumario, Eley escribe: «Si escribimos nuestras propias historias… entonces lo hacemos con enfoques teóricos, tipos de metodología y soportes historiográficos generales no siempre de nuestra elección». Lo mejor que podemos hacer ahora es comprometernos en un «pluralismo críticamente observado» del método; debemos comprometernos en «la apertura y la seriedad en el intercambio», el conflicto con ello produciendo «clarificación polémica».
Eley aborda este proyecto de «clarificación polémica» a lo largo de una serie de ensayos de amplio alcance. En uno de ellos, Stuart Hall —figura fundacional en el campo de los estudios culturales y en algún momento director del CCCS— recibe una conmovedora necrológica, en la que se le retrata como un consumado intelectual socialista. En otros, el tratamiento que da Eley al filósofo Jürgen Habermas (antes afín al marxismo) se resiste a descartarlo de plano. La noción de Habermas de la «esfera pública» del discurso político racional es, insiste Eley, fructífera, pero no debe separarse de la violenta emergencia material del Estado burgués que fue su condición previa, al tiempo que se extiende más allá de sus habituales representantes de clase media. En un ensayo sobre el movimiento Alltagsgeschichte («historia de la vida cotidiana») de los historiadores alemanes, Eley elogia que vinculen las especificidades de la vida de los trabajadores alemanes a la formación política y social, afirmando así que lo «’social’ frente a lo ‘cultural’ fue siempre una falsa separación categórica».
En otro lugar, Eley ofrece sugerencias de las que la izquierda, en las guerras históricas actuales, podría aprender de forma productiva. Insinúa que la historia materialista no se hace justicia a sí misma si no reconoce la importancia de las ideas en la motivación de las acciones de las personas. Ninguna teoría materialista, por dura que sea, puede ignorar el hecho irresoluble de que la gente hace las cosas por determinadas razones, y que esas razones sólo son articulables como resultado de su significado social y discursivo. En el discurso de la globalización posterior a la Guerra Fría, Eley señala cómo muchos historiadores se opusieron mezquinamente al término señalando el hecho histórico de que las sociedades anteriores también han estado integradas globalmente. Sin embargo, esta postura no lleva a ninguna parte:
[En un entorno público… en el que [hablar de globalización] está tan completamente integrado en un repertorio cada vez más amplio de procesos y políticas, resulta ingenuo e ineficaz seguir insistiendo principalmente en las imprecisiones históricas del propio término.
Lo mismo ocurre hoy: insistir en los «hechos» de la historia, por muy ciertos que sean, en respuesta al Proyecto 1619 o a la Comisión 1776 es un comienzo necesario. Pero sólo sirve hasta cierto punto. La verdadera pregunta debe ser: ¿Qué crisis ha inspirado un ambiente político nacional tan cargado de ansiedad que los pensadores tanto de la derecha como de la izquierda están atrapados en un proyecto de examen de conciencia sobre su narrativa nacional?
Si no está roto…
El proyecto de conciliación de Eley tiene sus límites. Armado con una noción de «clase» como categoría conceptual tanto como relación material, sugiere reorientar nuestra comprensión del capitalismo actual en torno al trabajo informal o no asalariado. Su objetivo es construir sobre una historia reevaluada que sitúe este tipo de trabajo —ya sea como trabajo doméstico o como esclavitud masiva— en el centro de la economía política capitalista.
Se trata de una sugerencia provocativa y, en cierto modo, útil para repensar las siempre cambiantes concepciones y definiciones del trabajo. Pero al desplazar «la centralidad del trabajo asalariado» y de la producción industrial —aunque estos regímenes laborales constituyan a menudo una minoría técnica de productores—, quien adopte la perspectiva de Eley corre el riesgo de perder de vista cómo estas formas de trabajo y las lógicas que las acompañan son las que hacen distintivo al capitalismo. Este es también el defecto de varios ensayos del Proyecto 1619 que, de forma engañosa, sitúan la esclavitud racial en el centro del desarrollo económico estadounidense.
Sin embargo, esto no significa que debamos rechazar la principal afirmación de Eley, que es que el análisis histórico marxista, basado en las clases, puede perfeccionarse y enriquecerse mediante el compromiso con sus impugnadores. Algo similar podría decirse al situar a la izquierda en las guerras históricas actuales. Por supuesto, hay que luchar de frente contra las bravatas de los partidarios de 1776, pero la intensidad de la conciencia histórica pública suscitada por 1619 debería obligar a los historiadores materialistas a considerar «campos contextuales más amplios», según los términos de Eley. En este sentido, los dobleces planteados por 1619 no deberían ser desestimados o vilipendiados, sino acogidos con simpatía como un reto para resolver en un debate público de buena fe, como cuestiones históricas pertinentes para el actual proyecto político de la izquierda: se trata de una oportunidad para definir, de forma clara y convincente, qué diferencia al trabajo asalariado y la esclavitud, qué hace únicas las nociones estadounidenses de raza, y cómo y por qué el capitalismo es, intrínsecamente, el sistema explotador que es, sin recurrir a una etiología nacional-racial mistificadora.
Con la historia en la mente de tanta gente, los socialistas tienen la oportunidad de poner su compromiso tanto con el progreso como con la complejidad de la historia en el ámbito de la conciencia popular. Esta vez, lo que está en juego va mucho más allá de los claustros de la academia. Como escribe Eley, «la Historia es simplemente inevitable».
