Entrevista por Nicol A. Barria-Asenjo
François Dosse es un historiador francés, dedicado a la historia intelectual, especialmente a la evolución del pensamiento filosófico y político en Francia desde el siglo XIX hasta la actualidad. Durante abril, participará de las actividades de conmemoración a los 50 años del golpe de Estado en Chile, organizado por la Feria Internacional del Libro de Ciencias Sociales de la Municipalidad de Recoleta. Esta entrevista sobre la relación de la Historia y la Memoria se realiza en el marco de dicho encuentro.
NB-A
50 años atrás, en especifico el 11 de septiembre de 1973, se vivió en Chile un acontecimiento politico que impulsó un giro radical en la historia del país. El golpe cívico-militar que derrocó al gobierno democrático popular de Salvador Allende, dejó atrás una forma de vivir y hacer la política. Patricia Verdugo (2008) en su libro Allende. Cómo la Casa Blanca provocó su muerte, escribió: «Our D- Day was close to Perfect….Con esas palabras informó el Pentágono el agregado naval de la embajada de Estados Unidos en Chile, Patrick Ryan miembro de la US Milgroup, Navy Section. El Golpe Militar del 11 de septiembre de 1973 les pertenecía» (p. 23).
Una forma de hacer política era ese día enterrada, y se iniciaría un periodo de validación de diversas formas de violencia, en paralelo de una carrera por el poder. Nada presagiaba que, décadas más tarde, Chile comenzaría a tambalearse.
Como bien lo sabes, durante el 2019 la consigna popular de los manifestantes fue «Chile despertó», un mensaje que evidenciaba el síntoma que intentaba re-significarse, un grito fuerte y claro exigiendo que la historia necesitaba de una re-elaboración. Nuestro despertar social aclamaba por la liberación definitiva de las ataduras dictatoriales que aún deambulan por la sociedad chilena. Todo esto me lleva a recordar que, en tu libro La Historia. Conceptos y Escrituras, mencionas lo siguiente:
Más allá de la moda conmemorativa actual, síntoma de la crisis del horizonte de expectativa de un presente marcado por la ausencia de proyecto de nuestra sociedad moderna, la disciplina histórica está llamada a reconciliarse con los imperativos del presente. El nuevo régimen de historicidad resultante sigue mirando hacia el devenir, pero ya no es la simple proyección de un propósito plenamente pensado, cerrado sobre sí mismo. La propia lógica de la acción mantiene abierto el campo de las posibilidades e invita al historiador a reactivar las potencialidades del presente a partir de las posibilidades no verificadas del pasado. La función de la historia sigue viva, entonces, y el duelo de las visiones teleológicas puede convertirse en una oportunidad para repensar el mundo de mañana (Dosse, 2003, p. 9)
En retrospectiva, podemos afirmar que no casualidad que durante la década del 80 diversos giros radicales llegarán a la disciplina de la Historia, el acento a los actores activos y la re-configuración de la historia a la luz de los giros producidos por las masas, o, lo que en tus palabras mencionas como «las rupturas que permitieron al discurso histórico autonomizarse y convertirse en un discurso singular» (p.10), extrapolando esto a lo que tenemos hoy, y, entendiendo que el estudio del pasado ha sido conceptualizado desde diversas perspectivas tales como «sobreabundancia melancólica del pasado» (Meier, 1993); «Saturación de la Memoria» (Robin, 2003); «Obsesión conmemorativa» (Traverso, 2007); «Furor del Archivo» (Rolnik, 2010) entre muchos otros, ¿crees que nuestro momento histórico invite a que se produzcan nuevos giros teóricos y conceptuales?. Por otro lado, Afirmas que, en Latinoamerica y Europa hay «regímenes de historicidad» diferentes, el tiempo se vive de forma diferente, sin embargo, también propones pensar a Europa y Latinoamérica como territorios que mantienen en común una crisis de la historicidad. Siguiendo esta misma dirección, mientras por un lado, configuras la imposibilidad de la división de la memoria de la historia, propones que siguiendo a Paul Riceour, hay que convocarlas y pensarlas conjuntamente. De acuerdo con tu perspectiva, la concepción de la historia tal como lo planteó Hegel, Marx, Gramsci y otros pensadores es errónea, no hay una historia que a la luz de los aprendizajes de su propia historia se encamine hacia un porvenir de bienestar, ¿crees que la desesperanza de la construcción de una tercera opción, de un nuevo camino respecto del futuro de las sociedades, ha impregnado el panorama actual? ¿Como pensar en lo porvenir entendiendo que los movimientos de masas cada vez retornan irrumpiendo para poner sobre la mesa la innegable sensación de inconformidad, cansancio y consciencia de la inequidad social?
FD
Al igual que tú, me alegro del despertar democrático de Chile, sobre todo porque en Francia siempre hemos sido muy sensibles a lo que ocurría en tu país y vivimos el drama de 1973 hace 50 años, con tanta o más tristeza, porque teníamos la mayor estima y simpatía por Salvador Allende. Como tú sabes, muchos exiliados chilenos han sido acogidos en Francia y, como anécdota, mi primera lección a una clase de alumnos de entre 14 y 15 años -tras obtener l’agrégation d’histoire-, consistió en guardar silencio en solidaridad con el pueblo chileno.
Volvamos al régimen de historicidad que estamos viviendo. El trágico siglo XX, de las masacres, acabó con la ilusión que vivían los siglos XVIII y XIX, la de un sentido inmanente de la historia, de una teleología que conducía ineluctablemente a un mundo mejor. Este optimismo ingenuo, heredero de una concepción cristiana de la historia que estaría guiada por la Providencia, ya no puede defenderse seriamente tras el descubrimiento de la barbarie nazi, la Shoah y los genocidios totalitarios. El resultado es una impresión de desmoronamiento de la experiencia histórica.
La creencia en un curso de la historia que conlleva el advenimiento de un mundo mejor se ha visto seriamente socavada. La idea de un futuro hacia el que la marcha de la historia conduciría de forma continua o por etapas, con los intelectuales como guías, se derrumba para dejar paso al presentismo y su indeterminación.
Como dijo Jorge Semprún: «Nuestra generación no está preparada para recuperarse del fracaso de la URSS». Esta ruptura fue sentida como un trauma duro y duradero por los intelectuales de izquierda, y no sólo por su componente comunista. La herencia socialdemócrata es común a socialistas y comunistas, y la catástrofe resultante afectó a ambos componentes de la izquierda en su proyecto de un mundo mejor. Estos intelectuales se encontraron así, a lo largo del siglo XX, huérfanos de un proyecto de sociedad. Mientras que el motor de las movilizaciones emancipadoras del siglo XIX, calificado como el “siglo de la historia”, había sido la marcha hacia una sociedad más igualitaria, la sociedad perdía ahora lo que le daba sentido. Los intelectuales de izquierda no fueron los únicos que lloraron el futuro durante el trágico siglo XX: los de derecha tuvieron que abandonar poco a poco sus ilusiones de un retorno a la tradición propiciado por el maurrasismo de la preguerra, y reconciliarse con un régimen republicano denostado desde hacía mucho tiempo. Para coronar esta crisis de historicidad, la creencia ampliamente compartida por los intelectuales de derecha e izquierda en el progreso indefinido de las fuerzas productivas y en el control progresivo de los recursos naturales por parte del hombre chocó con una realidad más compleja, con el final de los Treinta Años Gloriosos y la toma de conciencia de los peligros que corría el ecosistema planetario y de los límites potenciales de sus recursos.
Esta crisis de historicidad, fenómeno de dimensión internacional que afecta a todos los países del Norte y del Sur, ha adquirido un carácter paroxístico en Francia, debido sin duda a una relación especialmente intensa con la historia desde la Revolución Francesa. Aunque fueron sobre todo los filósofos alemanes quienes proyectaron un sentido finalista de la historia durante el siglo XIX, ya fuera con la historia cosmopolita de Kant, la razón operante en la historia de Hegel o la teoría de las etapas históricas de Marx hasta la transparente sociedad sin clases, todas estas especulaciones que divinizaban la marcha de la historia hundían sus raíces en una reflexión sobre la dimensión universal de la Revolución Francesa y sus valores. La nación francesa se encuentra así depositaria de este sentido, de esta capacidad potencial de encarnar la historia. Pensemos en Michelet, que ve en el pueblo francés la piedra filosofal que da sentido al pasado y prepara el futuro, o en Ernest Lavisse, para quien la nación francesa es portadora de una misión universal. Esta convicción, que animó a numerosos historiadores franceses en el siglo XIX, se perpetuó en el siglo siguiente en lo que el General de Gaulle denominó “una cierta idea de Francia”.
NB-A
Has mencionado que, tu relación con Chile es política, en el sentido de que tu primer trabajo como investigador y académico, precisamente tuvo lugar en este momento politico de la historia – El golpe de Estado-. Es muy interesante el recuerdo y la nostalgia que se produce al traer la década del 70 y el 80, sin embargo, en la situación chilena, la conmemoración parece despertar los afectos mas antagónicos, en el terreno nacional el clima es complejo principalmente porque mientras un grupo aún persiste completamente encerrado en el traumatismo histórico que significó la Dictadura, ya sea para su vida o generaciones pasadas -recordemos que una gran cantidad de familiares de detenidos desaparecidos siguen pidiendo justicia y buscando los restos de sus familiares torturados y asesinados por las FF.AA durante la dictadura de Pinochet-, también hay, al mismo tiempo, otro grupo que defiende públicamente este evento histórico. En particular en este segundo grupo, la dictadura chilena se rememora como un tiempo pasado mejor, y, la figura de Pinochet es una suerte de héroe que tuvo el coraje de salvar a Chile del fantasma del comunismo, ¿cual crees que es el panorama en relación con la batalla por la memoria a la luz de los discursos relativistas o negacionistas que se instauran en las luchas políticas? ¿Como explicar que en nuestro momento histórico dónde por un lado hay una lucha por la reparación y justicia social, también exista el fenómeno del ascenso desenfrenado de los discursos fascistas? Estamos insertos en un atolladero ideológico importante, un periodo histórico donde se encuentran activos y sin descanso diversos procesos de ideologización. No estoy hablando de una situación en particular, es más bien, una lucha de universalidades que se desarrolla al rededor del mundo, una batalla ideológica donde el concepto mismo de ideología está en un terreno conceptual complejo, donde la historia fuerza la re-significación conceptual, Antonio Gramsci (1919) a propósito de su concepción de la historia y la política, afírmaba:“quiere que todos los hombres posean conocimiento espiritual e histórico. Por eso la revolución proletaria es social; por eso debe superar dificultades y objeciones inauditas; por eso la historia reclama para su buen logro podas monstruosas” (p. 1) es esta poda monstruosa, el proceso de eliminar de raíz lo que el marxista mexicano David Pavón-Cuéllar llama “Virus del capital” (2022) lo que en buena medida mediante insurrección popular se intentó hacer durante el 2019, un intento de liberarse de un sistema que oprime cada vez con más intensidad, ¿como pensar el rol y el deber del historiador en medio de este marco histórico e ideológico hegemónico que domina a nivel global?
FD
“L’histoire en miettes” pretendía deconstruir la escritura histórica, tal y como recomienda Pierre Nora en su colección“Bibliothèque des histoires“, publicada por Gallimard. Desde entonces, me he dado cuenta de los callejones sin salida de un enfoque totalizador y Pierre Nora, por su parte, se ha embarcado en la vasta empresa de Lieux de mémoire, que puede considerarse como una recuperación del sentido. Tiene en cuenta la necesaria fase deconstructiva, para preservar una mirada distanciada y crítica sobre el legado memorial, pero reinsertada en una perspectiva de apropiación plural.
La noción central de esta escritura histórica, la de la huella, a la vez ideal y material, es el resorte esencial de Los lugares de la memoria de Pierre Nora. Es el vínculo indecible que une el pasado a un presente que se ha convertido en una categoría pesada en la re-configuración del tiempo, a través de sus huellas memoriales. Pierre Nora ve en ello una nueva discontinuidad en la escritura de la historia “que no puede llamarse otra cosa que historiográfica”. Esta ruptura invita a la comunidad de historiadores a revisitar los mismos objetos de manera diferente, a partir de las huellas dejadas en la memoria colectiva por los hechos, las personas, los símbolos y los emblemas del pasado. Esta desconsideración/reconocimiento de toda la tradición histórica por este momento memorial que estamos viviendo abre el camino a una historia completamente diferente: “no ya los determinantes, sino sus efectos; no ya las acciones recordadas o incluso conmemoradas, sino la huella de estas acciones y el juego de estas conmemoraciones; no los acontecimientos por sí mismos, sino su construcción en el tiempo, el borrado y resurgimiento de sus significados; no el pasado tal como sucedió, sino sus permanentes re-empleos, sus usos y abusos, su omnipresencia en los sucesivos presentes; no la tradición, sino la forma en que ha sido constituida y transmitida. ” Esta vasta obra sobre la historia de las metamorfosis de la memoria, y sobre una realidad simbólica a la vez palpable e inasignable, a través de su doble problematización de la noción de historicidad y la de memoria, ejemplifica este tiempo intermedio definido por Ricoeur como un puente entre el tiempo vivido y el tiempo cósmico. Lejos de confinarse al estatuto de residuo ilusorio y mistificado de actores manipulados, la memoria nos invita a tomar en serio a los actores y sus competencias y nos recuerda que a menudo manda la historia que se hace.
El momento reflexivo que atraviesa la disciplina histórica impone una mirada interpretativa no sólo sobre los objetos de la profesión del historiador, sino también sobre la evolución de su escritura. La historización del paradigma de los Annales que es L’histoire en miettes se inscribe en esta nueva conciencia historiográfica.
Más allá de la coyuntura memorialística actual, sintomática de la crisis de una de las dos categorías meta-históricas -el horizonte de expectativa, la ausencia de proyecto en nuestra sociedad moderna-, se recuerda a la disciplina histórica una función ligada a la acción, a la deuda ética con el pasado. El régimen de historicidad, siempre abierto al futuro, ya no es ciertamente la proyección de un proyecto totalmente pensado, cerrado sobre sí mismo. La propia lógica de la acción mantiene abierto el campo de las posibilidades, en una reapertura de las potencialidades del presente alimentada por las posibilidades no probadas del pasado. Por tanto, la función de la historia sigue viva y el duelo de las visiones teleológicas puede convertirse en una oportunidad para repensar el mundo del mañana.
La reivindicación de la historia, cada vez más apremiante a principios del siglo XXI, tropieza sin embargo con cierto número de confusiones y obstáculos, hasta el punto de que podemos diagnosticar, una vez más con Pierre Nora, un “malestar de la identidad histórica”. A pesar de la elucidación filosófica de Ricoeur sobre la necesaria distinción entre historia y memoria, desde el año 2000 asistimos a una confusión creciente, acentuada por lo que François Hartog ha denominado “presentismo”, que se ha traducido en la proliferación de leyes memorialistas e incluso de leyes que obligan a los profesores de historia a presentar la colonización francesa del norte de África como una página generalmente positiva de la historia nacional.
Hemos asistido incluso a la judicialización de este enfrentamiento entre historia y memoria con el procesamiento del historiador Olivier Pétré-Grenouilleau tras ser impugnado por el Conseil représentatif des Associations noires por la publicación de su estudio histórico sobre la trata de esclavos, que fue galardonado con el premio del Senado. Es cierto que la centralidad del presente en la operación historiográfica expone a los historiadores a trabajar más bajo control, y esto es positivo, pero induce a los historiadores a no replegarse en sus torres de marfil refugiándose tras su función de administrar pruebas, sino a ser conscientes de escribir una historia que Pierre Nora llama “de segundo grado”. Estos riesgos de confusión han dado lugar a un amplio debate público sobre la cuestión de para qué sirve la historia. A este respecto, recordemos las palabras, todavía muy actuales, de uno de los dos fundadores de la revista Annales, Lucien Febvre, quien, exasperado por la instrumentalización de la historia al final de la Gran Guerra, afirmaba que “la historia que sirve es la historia que sirve”. Para reafirmar la autonomía de la práctica histórica, se constituyó una nueva asociación, “Liberté pour l’histoire”, que hizo un llamamiento a la firma de una petición exigiendo la derogación de todas las leyes conmemorativas. Este llamamiento, fechado el 12 de diciembre de 2005, fue firmado por 19 historiadores. El 16 de febrero de 2006, este llamamiento fue firmado por 650 investigadores y profesores de historia. Se propuso a René Rémond que se convirtiera en el presidente de esta nueva asociación, y Pierre Nora fue nombrado vicepresidente. A la muerte de René Rémond, en abril de 2007, Pierre Nora fue elegido presidente de la asociación. Fue en medio de un desorden conmemorativo, al mismo tiempo que se lanzaba la petición “Liberté pour l’histoire” en diciembre de 2005. René Rémond precisó el carácter no corporativo de esta lucha por la libertad: “El texto pide libertad para la historia: no para los historiadores. La Historia no les pertenece más que a los políticos. Es el bien de todos”. Y René Rémond nos recuerda que, en última instancia, es el ciudadano quien decide en la tensión entre el polo memorial y el polo de la historia, de ahí la necesidad de iluminarle en sus elecciones.
Frente al fuego de los historiadores que vinieron a advertir a los parlamentarios de los graves riesgos de la deriva, la comisión adoptó finalmente un informe, el de Bernard Accoyer, que les animaba a dejar de utilizar la vía legislativa en materia de memoria. Por tanto, podemos considerar que la batalla está, al menos temporalmente, ganada a escala nacional. Sin embargo, lo que estaba en juego se trasladó inmediatamente al ámbito europeo con la Decisión Marco del Consejo Europeo de Ministros de abril de 2007, que instituye nuevas infracciones a escala de la Unión Europea que corren el riesgo de socavar la libre investigación histórica. Esta Decisión Marco introduce, para todos los genocidios, el delito de “banalización flagrante” castigado con penas de prisión, independientemente de la época de los crímenes en cuestión y de la autoridad que los haya considerado probados, salvo excepciones específicas. La asociación “Liberté pour l’histoire” decidió entonces cambiar de escala y, con ocasión de la cita de la historia de Blois de 2008, cuyo tema era Europa, lanzóel Appel de Blois en el que se dirigía a los responsables políticos. Por supuesto, los historiadores profesionales nunca han tenido el monopolio de la escritura de la historia. El pasado pertenece a todos y las apropiaciones que se hacen de él tienen cada una su propia legitimidad. Por tanto, para responder a las expectativas de su competencia, el historiador debe hacer balance de la historia de su disciplina como disciplina productora de conocimientos, pero también cuestionar los usos contemporáneos del pasado y ponerlos en perspectiva. Esta doble historización da pleno sentido a la inflexión reflexiva que afecta a la historia actual.
La historia es, sin duda, un tema político de primer orden en la actualidad, y la escena pública se apropia de muchos episodios del pasado para valorizarlos, debatirlos y reconfigurarlos. Sin embargo, esta reapropiación del pasado no es una característica invariable. Hay que recordar que existen otros contextos en los que la búsqueda de la identidad sólo concede al pasado un lugar marginal. La multiplicación de las conmemoraciones, la convocatoria de todas las memorias y todas las historias, la actualización del pasado, son acontecimientos que han atraído la atención de los historiadores, a la vez como objetos en forma de “lugares de memoria” y como campos para comprender la historia de otra manera, y también para leerla a través de sus representaciones y sus interpretaciones sedimentadas. Tener en cuenta la historicidad abre dos nuevas perspectivas que se entrecruzan parcialmente. La primera consiste en captar la historicidad de las sociedades que el historiador estudia, la forma en que aprehenden su pasado, su presente y su futuro. Forma parte de la voluntad de “desfatalizar” la historia y de redescubrir el poder de fenómenos singulares como los acontecimientos o las figuras individuales, lo que alimenta en la historia lo que puede parecer un retorno espectacular de los viejos ídolos de la tribu de los historiadores denunciados en su día por el sociólogo durkheimiano François Simiand. La moda de los acontecimientos y de la biografía no es, sin embargo, un simple “retorno” a las concepciones restrictivas del siglo XIX; a menudo se trata incluso de avances significativos del conocimiento histórico tras su salida del purgatorio.
Como invitaba a hacer Michel de Certeau, los historiadores tienden a integrar una dimensión reflexiva en su trabajo, a cuestionar el discurso que sostienen. En la actualidad se considera que este discurso está fundamentalmente vinculado a un tiempo, un lugar y una institución. Tener en cuenta este anclaje social y temporal alimenta nuevas formas de hacer historia que no provienen de ninguna complacencia de los historiadores consigo mismos, sino de la toma de conciencia de que la escritura histórica no es un simple reflejo pasivo de la realidad, aunque esté bien informada y documentada, sino que resulta de una tensión insuperable entre la preocupación por dar cuenta de lo sucedido y un cuestionamiento que emana, en su mayor parte, del presente del historiador. La “egohistoria” tematizada por Pierre Nora, en la que se involucran muchos historiadores, lejos de corresponder a una tentación narcisista, refleja esta preocupación por dar a conocer “de qué estamos hablando”. Esta conciencia historiográfica ha permitido romper con la ingenuidad inherente a la idea de que cuando el historiador habla, es la realidad la que habla en su nombre, que él no sería de ningún lugar, de ningún tiempo como encarnación de la verdad que habla. La necesidad de un desvío historiográfico es aceptada hoy en día por la mayoría de los especialistas en historia, sea cual sea su época preferida. Esto distaba mucho de ser así cuando se publicó L’histoire en miettes en 1987, pero ahora lo es y es uno de los avances que este libro habrá permitido, a su manera.
NB-A
Tú trabajo dentro de la Historia, tiene una multidisciplinariedad interesante, sobre todo en relación con la relevancia que le das a la actividad reflexiva que la historia debe contener. Para este giro de tipo critico, propones como necesaria la alianza entre la Filosofía y la Historia, en tus palabras, « On le sait, le dialogue entre philosophie et histoire a longtemps été un dialogue de sourds… » (Dosse, 2001). Desde este posicionamiento, surge un nudo entre el trabajo del historiador, la filosofía y la actividad Politica-social. Tu compromiso y labor, se identifica con mayor claridad a la luz de tus grandes obras, tal es el caso de “L’histoire en miettes, Des Annales à la «nouvelle histoire»”; o “La Historia; Conceptos y Escritura”, en donde propones un giro reflexivo de tipo critico en relación con la Historia de la Historia, aquí configuras tesis que invitan a pensar a este campo como uno más de los que se ha mantenido adoptando las lógicas hegemónica, evidentemente hay un tipo de Historia que se ha enlazado a la lógica del capital, ¿Que es aquello disruptivo que nos puede entregar el dialogo entre la Filosofia y la historia? ¿Cual es tu percepción a propósito de los intelectuales de los campos de la Filosofía y la Política?
FD
La disciplina histórica siempre se ha mantenido al margen de una filosofía de la historia, de modo que las relaciones entre filósofos e historiadores se han reducido a un diálogo de sordos. Durante mucho tiempo, según el precepto de Otto Ranke, los historiadores pensaron que su papel se limitaba a establecer los hechos, a “los hechos tal como sucedieron”. Hoy en día, en la era hermenéutica, sabemos que no es tan sencillo y que es necesario cuestionar los conceptos utilizados por los historiadores, cuestionar su contexto en el momento en que reconstruyen el pasado, su posicionamiento personal… De ahí la necesidad de una reflexividad que tenga en cuenta la historiografía, la historia de la escritura de la historia, y que, por tanto, se desvíe por la filosofía para pensar mejor los conceptos utilizados.
Entre los conceptos, la noción de “momento intelectual” me parece esencial. Lo es especialmente en una actualidad marcada por este derrumbe espectacular de la experiencia histórica, una situación en la que el futuro es tanto más opaco cuanto más trágico es el pasado y la utopía de una comunicación transparente hace del presente la única entrada posible a la historia. En los años ochenta, la crisis resultante era omnipresente y afectaba a todos los ámbitos del conocimiento y la creación. Según Olivier Mongin, es tangible en el abandono de la política, en el repliegue cultural sobre la identidad, en la crisis de inspiración de la ficción francesa, en la sustitución de lo visual por la imagen y en el borrado de la información por la comunicación. Poco a poco, los intelectuales se reconciliarán con un cierto número de valores occidentales considerados hasta entonces como mistificadores, puramente ideológicos. La ironía hacia los valores democráticos se hace más difícil y la deconstrucción de todos los aparatos de esta democracia debe reconsiderarse en términos de su positividad. Privilegiar los distintos momentos exige volver la mirada a los contextos precisos en los que se produjeron las tomas de posición y las controversias, y justifica la pertinencia de un enfoque cronológico que dé su color específico a los “momentos-palabra” que revelan el espíritu de la época, a los hitos que se convierten en soportes identitarios. Así, hemos pasado sucesivamente de la referencia a un pensamiento existencial a la tríada que marcó el pensamiento de la sospecha: Marx, Freud, Nietzsche, luego a otra tríada que inspiró el momento liberal con Montesquieu, Tocqueville y Raymond Aron, para terminar nuestro periodo con filósofos que pensaron el mal y la tragedia como Levinas, Ricoeur o Benjamin.
Entre 1945 y 1989, este cambio se basó en un desplazamiento de lo que estaba en juego. El aliento liberador y profético de la inmediata posguerra, que siguió al final de cuatro años de barbarie nazi, fue poco antes el repliegue hacia una visión binaria de un mundo dividido entre dos bloques. La desintegración resultante y las sucesivas desilusiones alimentaron entonces un repliegue hacia el cientificismo, un alejamiento de la realidad en favor de lógicas discursivas y el éxito de una filosofía de la sospecha. Al mismo tiempo, el profetismo iba a encontrar otra forma de expresarse con la emergencia de un Tercer Mundo que salía de la ganga colonial y parecía encarnar, a través de su emancipación, un mensaje universal de realización del potencial humano. Lo primitivo sucede a lo proletario como motor de la historia, y el éxito de la antropología acompaña este nuevo trato de la historia privilegiando lo otro bajo lo mismo, y lo extraño bajo lo familiar. Bajo el hombre de razón occidental, los intelectuales devolvieron la visibilidad a una plétora de figuras de la alteridad: el extranjero al igual que el judío, el inmigrante, el colonizado, el niño, la mujer y todos aquellos sin voz en la historia oficial. En los años cincuenta y sesenta, los intelectuales franceses renunciaron al occidentocentrismo, descubriendo apasionadamente lo que les parecía la cuna de la humanidad con las sociedades amerindias que Claude Lévi-Strauss les presentó. La irrupción del pensamiento salvaje en el corazón de Occidente contribuyó al reconocimiento de la diversidad de las culturas y al abandono de un esquema lineal del tiempo que hasta entonces había desplegado una concepción estrechamente evolucionista del modelo occidental de sociedad. Lévi-Strauss rompió radicalmente con esta visión con Raza e Historia en 1952, abriéndose a una conciencia espacial más que temporal de la marcha de la humanidad. La globalización, con sus efectos de desterritorialización, acentuará aún más este giro hacia la espacialidad y el presente, dando lugar a un tiempo mundial “menos dependiente de la obsesión por los orígenes, más marcado por la transversalidad y, por tanto, más orientado hacia los periodos recientes”.
Con el final de los Treinta Años Gloriosos y el aumento de la inquietud, surgió la convicción de que el rumbo de la historia había dado un vuelco ante la expectativa y el temor de la catástrofe que se avecinaba y que había que evitar. La gran preocupación pasa a ser otra, como dijo Albert Camus en 1957 con motivo de la concesión del Premio Nobel en Oslo: “Cada generación, sin duda, se cree destinada a rehacer el mundo. Mi generación sabe, sin embargo, que no lo rehará. Pero su tarea es quizá mayor. Se trata de evitar que el mundo se desmorone”. Todos estos elementos contribuyen en los años ochenta a completar la crisis de historicidad, que se traduce por una conciencia diferente del presente, que a menudo se convierte en instantaneísmo. Al mismo tiempo, esta opacidad del futuro es vivida por muchos como una liberación, una liberación liberadora del manto de plomo que pesaba sobre el pensamiento. La crisis del futuro, tanto si nos alegramos de ella como si la deploramos, modifica radicalmente la relación con el pasado, que ya no se concibe como el recurso del que se nutrirá el presente para construir el futuro. En su lugar, se recurre a un pasado del presente tan indeterminado como pletórico que sirve para nutrir el presente. En este nuevo contexto, la memoria “ya no es lo que hay que retener del pasado para preparar el futuro que queremos; es lo que hace que el presente esté presente para sí mismo”. Esta autosuficiencia del presente también es subrayada y estigmatizada con el término “presentismo” por François Hartog, que señala su extensión tanto en dirección al pasado como al futuro, soportando tanto la responsabilidad de las medidas de precaución como la carga de la deuda y el mantenimiento del patrimonio. El presente “es a la vez todo (sólo existe el presente) y casi nada (la tiranía de lo inmediato)”.
En este contexto, la conmoción de 1989 pone fin, no a la historia como sugería Fukuyama, sino a este trágico siglo XX que debe dar paso a un siglo XXI que se abre a conceptualizaciones completamente nuevas para pensar un mundo que se ha vuelto diferente y que hace imperativo deshacerse de las ilusiones del pasado y reconstruir un nuevo horizonte de expectativas. El trabajo intelectual es tanto más imperativo en un momento en que las opciones ya no son entre blanco y negro, sino más a menudo, como decía Paul Ricoeur, entre gris y gris. A falta de un proyecto de emancipación, el futuro se transforma en una amenaza para el equilibrio del ecosistema por el control inmoderado del medio ambiente y la proliferación de medios de destrucción masiva. El Prometeo desatado puede volverse contra sus maestros hechiceros y la preocupación por el futuro se repliega a la preservación del patrimonio existente y a las decisiones de conservación para evitar los excesos que pueden conducir a catástrofes de proporciones planetarias. Una ética del futuro sustituye entonces a una política de la utopía y encuentra sus recursos en el filósofo Hans Jonas con su “principio de responsabilidad”.
Si el intelectual que se pone al servicio de una causa histórica ya hace tiempo que murió, la inteligencia hipercrítica experimenta una crisis de languidez. No es sorprendente que se pueda hablar del “silencio de los intelectuales”, acentuado aún más después de 1981, cuando la izquierda política ganó con un programa al que los intelectuales ya no se adherían realmente, y que más bien estaba en vías de apropiarse de las tesis críticas del marxismo expresadas por Raymond Aron ya en 1955 en L’opium des intellectuels. La polémica suscitada por este “silencio” fue particularmente ruidosa. Si Jean-François Lyotard creía diagnosticar la aparición de una “tumba de los intelectuales”, Maurice Blanchot salió de su reserva habitual para advertir contra la idea de un lugar de descanso eterno para los intelectuales que, en la hipótesis de que, como los cruzados de antaño, se hicieran con una tumba que sabían vacía, estarían “no al final, sino al principio de su condena, habiendo comprendido que no hay más ociosidad que en la persecución infinita de las obras”. Maurice Blanchot, observando que el término “intelectual” tiene mala fama y se convierte cada vez más en fuente de insultos, se propone perseverar en una función crítica que prohíba a los intelectuales eludir sus responsabilidades: “No soy de los que, con el corazón contento, ponen la losa funeraria sobre los intelectuales. Les aconseja situarse en un espacio de repliegue de la política que les permita pensar en la acción social y evitar así, mediante el repliegue, la jubilación. Invita al intelectual a seguir siendo un vigilante y a permanecer consciente de sus límites como “el obstinado, el que resiste, pues no hay coraje más fuerte que el coraje del pensamiento”.
El nacimiento de la revista Le Débat en 1980 puede considerarse como la señal o el marcador simbólico de una inversión de la coyuntura intelectual. Esta nueva publicación ya no pretendía ser el soporte de un sistema de pensamiento, de un método con vocación unitaria, sino que invitaba a pasar de un compromiso político a un compromiso intelectual. Sustituyendo una comunidad de opinión por una comunidad de reivindicaciones, invita a sus columnas a una pluralidad de autores con convicciones diferentes, convirtiéndose así en una encrucijada de ideas. El director de esta revista, Pierre Nora, se planteó entonces la pregunta: “¿Qué pueden hacer los intelectuales?”, constatando que el desplazamiento del centro de gravedad de la literatura a las ciencias humanas estaba quizá en vías de invertirse. Las ciencias sociales han comprendido que hablamos una lengua distinta de la que creemos hablar, que desconocemos las razones de nuestros actos y que el punto final escapa al proyecto inicial. Si el balance es positivo en este sentido, la situación impone una nueva relación con el conocimiento porque “es al abrigo de la función crítica donde opera plenamente la irresponsabilidad política de los intelectuales”.
NB-A
¿Qué es lo que piensas de mi generación? una generación que surge en la década del 90 cuando los proyectos politicos comenzaban a edificarse sobre las ruinas melancolícas, duelos y al mismo tiempo, nos toca nacer inaugurando la forma de vida dentro de un marco ideológico determinado, en la actualidad a los jóvenes de entre 25 a 30 años nos queda por delante una lucha política contra un modelo instaurado desde el momento de nuestro nacimiento, entonces, ¿como piensas nuestra labor política y rol histórico?
FD
En la fase actual del Antropoceno, los seres humanos están cambiando la composición de la biosfera, esencial para la existencia de la humanidad en el planeta. Es mucho y trágico lo que está en juego, sobre todo porque puede que ya sea demasiado tarde. Es responsabilidad de los políticos, guardianes de la ciudad, de la convivencia, asumir el reto. Es una cuestión de vida o muerte. La nueva generación lo ha comprendido y se moviliza a escala internacional.
Hoy, la toma de conciencia mundial de la crisis medioambiental a la que se enfrenta nuestro planeta y las lecciones que hay que aprender de la pandemia reabren en cierto modo el horizonte del futuro, que consiste en prevenir por todos los medios una futura catástrofe, y nos recuerda que Albert Camus dijo ya en 1957, en el momento de su Premio Nobel, que la tarea de las generaciones futuras es salvar el mundo. El 14 de noviembre de 2017, Le Monde publicaba un grito de alarma de 15.000 científicos para salvar el planeta, bajo un título evocador de la gravedad de la situación: « Il sera bientôt TROP TARD ». El “demasiado tarde” no sólo está en mayúsculas, sino en un tamaño de letra 60, que nunca se utiliza salvo en caso de guerra atómica. A pesar de esta advertencia, la política de inflexión del poder sigue confinada en un marco inmutable que funciona con el mismo resorte esencial, el beneficio, conduciéndonos lenta pero inexorablemente hacia la catástrofe. No hace falta ser un experto en colapsología para darse cuenta de ello.
Sin hacer de Casandra, es importante aprender las lecciones de la pandemia a escala planetaria dándose cuenta de que a este paso el planeta y la Humanidad que lleva tienen un futuro trágico. Si lo peor nunca es seguro, sigue siendo necesario prevenir. ¿Quién habría pensado en los albores del año 2020, sobre todo en la Europa occidental poco acostumbrada a las pandemias, que sólo se podría salir de casa con una mascarilla y un certificado debidamente cumplimentado que autorizara a caminar por las calles, y que todo acto de proximidad afectiva, como dar la mano o besar, estaría estrictamente prohibido? ¿Quién habría imaginado que un riesgo vírico habría llevado al confinamiento de más de la mitad de la población mundial, paralizando toda actividad económica y social? Se habría tomado por una distopía demasiado irreal, poco creíble. Algunos dirán que no es más que una pesadilla desagradable que se disipará rápidamente al volver a la normalidad, que no hay que dramatizar un acontecimiento imprevisible que surge de la nada.
El filósofo Jean-Pierre Dupuy, muy influido por Ivan Illich, viene advirtiendo desde principios de los años 2000 de la necesidad de integrar la posibilidad de catástrofes en las hipótesis sobre el futuro, antes de alertar contra el enfoque económico. Jean-Pierre Dupuy recuerda las buenas palabras del economista Kenneth Boulding, fallecido en 1993: “Cualquiera que crea que el crecimiento exponencial puede continuar indefinidamente en un mundo finito es un tonto o un economista”. Jean-Pierre Dupuy desautoriza a los colapsólogos y a los anticatastrofistas, abogando por un catastrofismo ilustrado que pretende frustrar las profecías fomentando cambios profundos de comportamiento: “Dos tipos opuestos de relación profética con el futuro conducen a una mayor probabilidad de catástrofe mayor. El primero es el de los optimistas dichosos que ven que las cosas saldrán bien en cualquier caso, hagan lo que hagan los agentes, gracias al principio de que la humanidad siempre ha salido de las peores situaciones. Y el de los catastrofistas mortíferos, los colapsólogos, que anuncian como cierto lo que ellos llaman colapso. Aboga por combinar ambos enfoques anunciando un futuro cargado de potencial catastrófico, que actuaría como elemento disuasorio para evitarlo, algo así como la amenaza nuclear durante la Guerra Fría, y trabajando para preservar un horizonte de esperanza, sobre el modelo de la superposición que se encuentra en la física cuántica.
El antropólogo Bruno Latour, que entre otras cosas ha trabajado sobre los microbios y el descubrimiento de Pasteur, considera que sería aterrador no aprovechar el parón general de la actividad económica para reflexionar sobre un cambio fundamental del sistema en que vivimos. Para él, la novedad no reside en el virus, con el que el ser humano convive muy bien y al que está acostumbrado, incluso buscando conocerlo para inmunizarse y convivir con él en buena armonía. La novedad reside en la rapidez de su propagación en un contexto de globalización. Bruno Latour subraya la imbricación de dos catástrofes, la de la pandemia y la aún más dramática del calentamiento climático. La cuestión ahora es cómo y dónde aterrizar.
En estos tiempos llamados del Antropoceno, recuperar el poder de actuar requiere la desintegración del tiempo geológico y del tiempo humano. Bruno Latour critica la trampa de un simple repliegue sobre los fundamentos del Estado nacional, tentación que no haría sino agravar todos los factores de la crisis. Propone reorientarse volviendo a empezar desde abajo, preguntándose sobre qué territorios reales se ejerce la política y pensando de forma completamente distinta la relación entre el hombre y la naturaleza. Ya en 1991, Bruno Latour había insistido en la necesidad de salir de ese dualismo que hace que el hombre piense, actúe y contemple la naturaleza como un elemento que le es exterior y que le corresponde domesticar. El territorio que define no corresponde a lo global ni a lo local, no es ni la escala mundial ni la nacional, induce otra relación con la materialidad que pasa por la definición de los terrenos vivos, de lo que nos permite existir como seres humanos, lo que implica preguntarnos de qué dependemos, qué valoramos, qué podemos visualizar y qué estamos dispuestos a defender, aquellos con los que nos sentimos en afinidad. Si bien es evidente que las respuestas a estas preguntas varían enormemente entre individuos y comunidades, deberían redefinir las prioridades de la construcción social.
En el mismo momento en que la pandemia azota Francia y el jefe del Estado decide confinar a la población, el libro de Paul Jorion, de gran actualidad, Comment sauver le genre humain (Cómo salvar al género humano), llega a las librerías el 18 de marzo de 2020. Frente al desafío climático, considera que hay que desplegar una verdadera economía de guerra para movilizarse y ser eficaces, rehabilitando el Estado y la planificación de los bienes esenciales que hemos cometido la imprudencia de deslocalizar. Es de toda la ideología neoliberal de la que hay que deshacerse, ya que se ha revelado tan ineficaz frente a los retos vitales a los que nos enfrentamos y que requieren una vuelta al Estado del bienestar.
Paul Jorion ya había alertado a la opinión pública en varias publicaciones, entre ellas Le dernier qui s’en va éteint la lumière en 2016, con su evocador título. El antropólogo ya había afirmado que si nuestra sociedad seguía su curso en la misma dirección, a la especie humana no le quedaría mucho tiempo de vida. Estimó el tiempo que nos quedaba en menos de cien años, estableciendo una horquilla entre 60 y 90 años, y advirtiendo que había que prever el fin de la humanidad si no tomábamos la medida del giro radical que había que dar en nuestra relación con el mundo. Sin embargo, seguimos sin aprender las lecciones de las pruebas por las que hemos pasado. Tras la explosión financiera de 2008, pensamos que se podía moralizar el capitalismo; no ha sido así, sino todo lo contrario. Se ha continuado con la política del laissez-faire, de la mano invisible que regula el mercado, como deseaba Adam Smith, lo que puede ser posible cuando el mar está en calma, pero no cuando la tormenta arrecia. Cada cual sigue entonces sus propios intereses, creando el caos.
Por su parte, Edgar Morin suscribe la invitación de Bruno Latour a repensar con mayor discernimiento nuestra relación con el mundo a la luz del acontecimiento que nos afecta: “Esta crisis nos empuja a cuestionar nuestro modo de vida, nuestras verdaderas necesidades enmascaradas en las alienaciones de la vida cotidiana. Desde la fundación de la revista Arguments en 1956, Edgar Morin no ha dejado de promover una forma de pensar la complejidad y de cuestionar las lógicas binarias simplificadas o las múltiples formas de reduccionismo. Lamenta que aún no hayamos superado un cierto número de aporías: “Es trágico que el pensamiento disyuntivo y reductor reine en nuestra civilización y lleve las riendas de la política y la economía. Esta formidable deficiencia ha conducido a errores de diagnóstico y de prevención, así como a decisiones aberrantes. Yo añadiría que la obsesión por la rentabilidad de nuestros dirigentes ha conducido a ahorros culpables, como en el caso de los hospitales y el abandono de la producción de máscaras en Francia.
NB-A
Para ir cerrando, hablemos de tu trabajo actual y de lo porvenir. Previamente me has comentadoque uno de tus próximos trabajos en desarrollo, es una biografía del filósofo e historiador Michel Serres, además de este nuevo e interesante proyecto, ¿cuales son tus proyectos próximos? ¿Como piensas tu labor en la actualidad?.
FD
Sobre mi trabajo actual, acabo de publicar -este mes- un libro titulado “ Les vérités du roman. Une histoire du temps présent”. En él doy una amplia visión de la literatura francesa contemporánea, post-estructuralista, post-nueva novela. Es muy rica porque se esfuerza por volver a conectar con el mundo vivido, con la sociedad. La ficción, la novela, se acerca así a la investigación social, a las ciencias humanas, a la historia. Asistimos incluso a un cruce entre historiadores que escriben novelas y novelistas que escriben historia. Podemos alegrarnos de este fructífero acercamiento entre literatura e historia, cuyo cordón umbilical se había cortado cuando se profesionalizó la historia en el siglo XIX. Además de esto, en enero del 2024 publicaré un libro ya casi terminado sobre la historia de la Universidad de Vincennes, creada justo después de mayo de 1968 y que fue un lugar importante de efervescencia intelectual y política y un lugar esencial de innovación.
Por último, como has mencionado, estoy trabajando en un gran proyecto, que es la biografía del filósofo francés, Michel Serres, que escribió unos 80 libros, un pensador que fue filósofo y científico a la vez.
Referencias
Dosse, F (2001) “Le moment Ricoeur de l’opération historiographique”, Vingtième siècle, revue d’histoire.
Dosse, F (2003) La Historia: Conceptos y Escrituras. Buenos Aires: Nueva Visión.
Dosse, F (2023) De Ricoeur a Maquiavelo. Milenio. Disponible en: https://www.milenio.com/cultura/laberinto/francois-dosse-macron-paso-ricoeur-maquiavelo
Nora, P (2008) Los Lugares de la memoria. Uruguay: Ediciones Trilce.
Verdugo, P (2008) Allende. Cómo la Casa Blanca Provocó su Muerte. Chile: Catalonia.
