Los cuadernos 13, 14, 15 y 25 de Cuadernos de la cárcel, de Antonio Gramsci, constituyen uno de los puntos culminantes de la tradición marxista y, en general, del pensamiento político del siglo XX. Al principio del cuaderno 13, Gramsci se pregunta qué aspecto tendría El Príncipe de Maquiavelo (publicado en 1532) si se hubiera escrito en su propia época. En cualquier caso, el «príncipe moderno» no podría ser una persona real, como en otros tiempos, aun cuando poseyese cualidades fuera de lo común. Podría ser sólo un colectivo, un «elemento complejo de sociedad», al decir de Gramsci. Ese colectivo no es otro que el partido, el partido comunista a cuya construcción consagró Gramsci su vida. El «príncipe» designa a entidades de diferente naturaleza a lo largo de la historia. A finales del siglo XVIII, los jacobinos fueron la encarnación del «príncipe», que ya no era el soberano individual de la época de Maquiavelo, pero tampoco el complejo colectivo que un siglo más tarde llegaría a ser el partido comunista. Una cuestión interesante sería preguntarse cuál podría ser la nueva encarnación del «príncipe» en estos inicios del siglo XXI…
La función del «príncipe moderno» es la misma que la del príncipe de cualquier época: unificar lo que en su estado natural tiende a vivir en forma dispersa, es decir, el pueblo. Es esa la función que Maquiavelo asignaba al soberano de su época y la que Gramsci atribuye al partido comunista. Se trata de hacer emerger del pueblo (o de ciertos sectores del pueblo) una «voluntad colectiva», que lo oriente hacia la construcción de un «nuevo Estado», desencadenando en su seno dinámicas que Gramsci califica de «universales». Numerosos han sido los debates que han tenido lugar entre los herederos de Gramsci a la hora de definir la naturaleza exacta de esa «voluntad colectiva» y, en particular, su relación con las clases sociales. ¿Es la voluntad colectiva la expresión, en el orden de conciencia, de una condición de clase que la antecede? ¿O es, por el contrario, de carácter contingente, al extremo de poder agrupar a individuos de clases diferentes? En este segundo caso, es posible que el concepto de «voluntad colectiva» haya sido para Gramsci una forma de escapar a un excesivo determinismo de clase en el marxismo de su tiempo. Esos debates se intensificaron a propósito de la interpretación que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe hacen de Gramsci en Hegemonía y estrategia socialista[1]. Laclau y Mouffe privilegian una concepción «contingente» de la voluntad colectiva, la cual está en la rаíz de su «postmarxismo», cuyas premisas creen percibir en Gramsci. Sea como fuere, el elemento decisivo es la emergencia de una voluntad colectiva, condicionada esta última por una «reforma intelectual y moral», o por un «Estado ético», para utilizar una expresión que Gramsci toma en préstamo de Hegel. El partido y el Estado son «educadores» que deben forjar o perfeccionar la «visión del mundo» del grupo interesado y elevarla a una forma de «civilización superior», a un «nuevo sentido común».
Lejos de ser un tratado secreto para los poderosos —señala Gramsci—, El Príncipe se concibió con la idea de pasar de mano en mano. Añade que parece haber sido escrito «para nadie y para todos», fórmula que recuerda el subtítulo de Así hablaba Zaratustra, de Nietzsche: «Un libro para todos y para nadie», que Gramsci —que sepamos— no cita en ninguna parte, pero que es perfectamente probable que conociera. Maquiavelo pone en conocimiento del pueblo el arte de gobernar, en particular lo que pueda tener de más «realista» (o «maquiavélico»). Revelar ese arte a plena luz del día es, de hecho, contribuir a la fundación de un nuevo tipo de pueblo, a partir de ahora consciente de las operaciones de dominación de las que es objeto. Maquiavelo se dirige así a un pueblo por venir, «Maquiavelo mismo se convierte en pueblo» —como dice Gramsci en penetrante fórmula. La filosofía de la praxis (marxismo) debe adoptar una actitud similar hacia los subalternos e instruirlos en el arte de gobernar, arte que sin duda ha evolucionado considerablemente desde el siglo XVI.
Sus estudios sobre Maquiavelo le ofrecen a Gramsci la oportunidad de elaborar su concepto de hegemonía. Junto a Benedetto Croce y a Lenin, deberá considerarse al autor de El Príncipe una tercera fuente de inspiración de ese concepto. El cuaderno 13 contiene la famosa alegoría del «centauro maquiaveliano». El centauro es ese ser mitad hombre, mitad caballo de la mitología griega en que Maquiavelo —y, después, Gramsci— ve una representación de la naturaleza bifurcada del poder. El centauro simboliza la alianza de la «fuerza» y del «consentimiento», los dos pilares del arte de gobernar. Es la «hegemonía blindada con coerción»[2] a la que se refiere Gramsci en el cuaderno 6. Las dos dimensiones del centauro no se suceden una a la otra «mecánicamente». No son dos instancias separadas movilizadas en forma alternada por el poder, una de las cuales se manifestaría cuando la otra se debilite. La proporción de una y otra varía según las circunstancias y las formaciones sociales, pero ambas están presentes en todo acto de gobierno. Del mismo modo, la hegemonía no es un fenómeno puramente «cultural» o «ideal». Como Gramsci deja claro en el cuaderno 13, ejercer la hegemonía sobre un grupo implica tomar en consideración —y hasta cierto punto satisfacer— sus intereses materiales.
Estos cuadernos inscriben la hegemonía en una perspectiva histórica. Hasta 1848, la sociedad era «fluida», sobre todo en el sentido de que la sociedad civil gozaba de cierta autonomía respecto del Estado. A partir de la segunda mitad del siglo XIX, se hizo más densa y compleja. Se reforzó el control del Estado sobre la sociedad civil, se crearon las grandes corporaciones (partidos, sindicatos, asociaciones), se generalizaron el parlamentarismo y la educación pública… La «técnica política moderna» —la expresión, de timbres foucaultianos, es de Gramsci— se ve así trastocada. Gramsci llega a afirmar que la sociedad civil y el Estado se interpenetran hasta el punto de convertirse en «una misma cosa». Es lo que denomina «Estado integral», particularmente en los cuadernos 4 y 13, tema central en los estudios gramscianos actuales, cuya importancia había sido ya subrayada por intérpretes como Jacques Texier y Christine Buci-Glucksmann[3]. Gobernar requerirá en lo adelante operaciones cualitativamente diferentes de las que eran moneda corriente cuando la sociedad exhibía una menor complejidad. Gramsci denomina «hegemonía» a ese conjunto de operaciones.
A la fluidez de la sociedad corresponde un modo particular de transformación social, la «guerra de movimientos», forma dominante de revolución hasta 1848. Es la «revolución permanente» de Trotsky (Bronstein), cuyos orígenes se remontan a Marx. Con la evolución de la sociedad, la «guerra de movimientos» se ve gradualmente sustituida por la «guerra de posiciones». La «revolución permanente» da paso a la «hegemonía civil». El Estado, las corporaciones, el parlamentarismo… hacen las veces de «trincheras» y «fortificaciones», que dificultan, cuando no imposibilitan, el derrocamiento del orden social por el «movimiento» solo y suponen que éste vaya precedido de luchas de desgaste. El movimiento no desaparece, pasa a formar parte de la guerra de posiciones. Es en ese contexto que deberán interpretarse las críticas que dirige Gramsci a Rosa Luxemburg y a Trotsky —no sin dejar de señalar que Trotsky había intuido la diferencia entre el «frente oriental» y el «frente occidental», es decir, entre sociedades orientales que aún eran «fluidas» y sociedades occidentales en que la sociedad civil y el Estado estaban firmemente entrelazados[4]. El error de Rosa y de Trotsky estribó en haber quedado circunscritos por los límites de una concepción del mundo social y, por tanto, de la estrategia revolucionaria, anterior a los cambios estructurales descritos por Gramsci.
Estos cuadernos contienen pasajes de gran actualidad sobre las crisis del capitalismo[5]. El concepto gramsciano de crisis es inseparable de su análisis del Estado. Estado, estrategia y crisis forman así un tríptico que debe pensarse como un todo. Una característica de las crisis modernas es que rara vez tienen efectos políticos inmediatos. Esos efectos suelen verse amortiguados por las «trincheras» y las «fortificaciones» de la sociedad civil y el Estado. En otras palabras, entre las estructuras y las superestructuras hay un conjunto de mediaciones que las llevan a formar un «bloque histórico» y que impiden que un desplome de la economía lleve a un desplome correspondiente del sistema político. Es sólo cuando las crisis se vuelven «orgánicas», es decir, cuando se convierten en crisis del propio bloque histórico, que contaminan todas las esferas sociales: la economía, la política, la cultura, la moral… Gramsci también llama a esas crisis «crisis de hegemonía» o «crisis del Estado en su conjunto».
Entra en juego aquí la crítica que hace Gramsci del determinismo o «catastrofismo», muy extendido en el marxismo de su época y que llevó a considerar las crisis económicas como causas directas de las revoluciones. Para que las «trincheras» y las «fortificaciones» dejen de actuar como baluartes contra las crisis es indispensable la intervención de una «voluntad colectiva». Esa intervención se lleva a cabo en el «terreno de lo ocasional», es decir, en el momento mismo en que la crisis haga tambalearse al Estado, pero también comprende la «guerra de posiciones» que la haya precedido, la cual, por otro lado, podrá continuar tras la toma del poder y cuyo objetivo es socavar las «trincheras» y las «fortificaciones» que protegen el orden social. Su crítica del determinismo es para Gramsci ocasión de cuestionar cierta «espontaneidad» revolucionaria, de la que observa una manifestación en Rosa Luxemburg. Al confiarse a la espontaneidad de las masas, Rosa asume implícitamente que las determinaciones sociales necesariamente habrán de arrastrar a la sociedad hacia el socialismo sin necesidad de que intervenga una «voluntad colectiva». Espontaneidad y determinismo están, pues, soterradamente unidos. El marxismo de Gramsci, en cambio, es un marxismo de la organización. Por tanto, es antideterminista, ya que la organización es precisamente capaz de influir por medio de su acción en la situación en la que interviene.
Las crisis gramscianas son crisis a largo plazo. Todo el período de posguerra —nuestro período de entreguerras— puede considerarse una crisis —dice, por ejemplo, Gramsci. En última instancia, la historia del capitalismo en su conjunto es una «crisis continua». Este sistema engendra constantemente fuerzas antagónicas, que chocan entre sí y se superan unas a otras, por lo que toda crisis propiamente dicha no es sino la agudización de ese proceso. El argumento teórico central, expuesto en el cuaderno 15, es que una crisis no debe pensarse en términos de «acontecimiento», sino de «desarrollo». Al fin y al cabo, 1929 es sólo una fecha en un proceso más largo (lo mismo puede decirse de 2008). Esa concepción de las crisis como «desarrollo» muestra que siempre son campos de lucha, cuyo resultado nunca está predeterminado. Así lo demuestra la aparición de los fascismos en Europa en los años veinte y treinta, de los que Gramsci tiene una experiencia de primera mano[6].
El cuaderno 13 contiene un importante concepto gramsciano, relacionado con su concepción de las crisis: el de cesarismo. Ese concepto se aproxima a la noción de «bonapartismo», común en la tradición marxista. El cesarismo surge en una situación de «equilibrio catastrófico de fuerzas», en que ninguno de los bandos en pugna está en condiciones de imponer su voluntad y, por si fuera poco, los diferentes bandos amenazan con destruirse mutuamente. El desenlace puede venir de la mano de un «hombre providencial» que resuelva temporalmente la crisis. El tipo de poder al que Gramsci se refiere aquí se aproxima a lo que Max Weber denomina poder «carismático». César, Cromwell, Napoleón I y III son ejemplos de «césares». Existen dos formas de cesarismo: una supone un progreso; otra, una regresión. En el primer caso, el equilibrio se rompe en favor de las fuerzas que impulsan a la formación social hacia un mayor grado de civilización; en el segundo, es la restauración la que tiene la última palabra. El cesarismo se apoya en una base social particular, a saber, las clases sociales que invierten en la carrera militar; por ejemplo, los campesinos y la pequeña burguesía. Gramsci se valió de la noción de cesarismo para analizar el fenómeno fascista que tenía ante sí.
En estos cuadernos también sigue elaborándose la noción de «revolución pasiva». En el cuaderno 10, Gramsci la define como una revolución «desde arriba», que introduce elementos de reorganización del Estado, pero que deja intacta la estructura de la propiedad privada. Las revoluciones pasivas tienen una dimensión internacional. A veces, un Estado se inmiscuye en los asuntos internos de un Estado vecino al extremo de provocar un cambio social en su seno. El grupo dominante en este último no es lo suficientemente fuerte para hacer valer su hegemonía sobre sus adversarios, por lo que una intervención exterior hace que se rompa el equilibrio de fuerzas. Son innumerables los ejemplos de ese tipo de escenario en la historia moderna; la unidad italiana a mediados del siglo XIX es un ejemplo clásico. También se da el caso de que una revolución pasiva tenga lugar en todo un continente durante un largo período de tiempo, como ocurrió durante las guerras napoleónicas, en las que la Francia imperial desempeñó el papel de interventor exterior. Lo interesante del concepto de «revolución pasiva» es que nos permite comprender la interacción entre distintos parámetros del cambio social: «desde arriba» o «desde abajo», intervención extranjera o no, cambios en la estructura de la propiedad o no, y así sucesivamente.
El cuaderno 25 trata de la historia de los «grupos sociales subalternos». El concepto de «subalterno» conoció una amplia circulación en el siglo XX, sobre todo en los postcolonial studies, y dio nombre a los subaltern studies indios[7]. Si bien Gramsci emplea el término a lo largo de Cuadernos de la cárcel, es en este cuaderno que es objeto de una elaboración definitiva. La noción de «grupos subalternos» es más amplia que la de clase trabajadora. Comprende a esta última, pero hace igualmente referencia a otras clases dominadas. La dimensión «racial» es crucial en las clases subalternas. Refiriéndose al Imperio Romano, Gramsci nos recuerda que los subalternos suelen pertenecer a «razas», culturas o religiones extranjeras e incluso a menudo son producto de una mezcla de «razas». Lo propio de los subalternos es estar fragmentados. Todo intento de su parte de salir de ese estado de fragmentación es reprimido por los dominantes. Los subalternos son «heterónomos» en el sentido de que no consiguen dotarse de una «voluntad colectiva» propia. Son raros los momentos en que consiguen salir de esa heteronomía para constituirse en grupos autónomos. El historiador (o el marxista) debe salir en busca de las huellas —que Gramsci califica de «invaluables»— de expresión autónoma de los subalternos.
El siguiente texto es la introducción al capítulo 5 de la antología de Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci, seleccionada y presentada por Razmig Keucheyan bajo el título Guerre de mouvement et guerre de position (París, La Fabrique, 2012, pp. 159-269) y comprende textos de los cuadernos 13, 14, 15 y 25. Posteriormente se incluyó en el dossier «Il faut lire (ou relire) Gramsci» [Hay que leer (o releer) a Gramsci] publicado en Contretemps. Revue de critique communiste con el título «Gramsci, notre contemporain» el 30 de marzo de 2012. La traducción de todas las citas es del traductor, quien además de hiperenlaces ha añadido entre corchetes, en las notas del autor, referencias bibliográficas en español para el lector que desee consultar otras fuentes.
Notas
[1] Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hégémonie et stratégie socialiste. Vers une politique démocratique radicale, París, Les solitaires intempestifs, 2009. [Hegemonía y estrategia socialista: Hacia una radicalización de la democracia (versión española de Ernesto Laclau), Madrid, Siglo XXI de España Editores, 2015]
[2] Otra traducción al uso de esta conocida fórmula gramsciana —en italiano, egemonia corazzata di coercizione (véase Quaderni del carcere (Edizione critica dell’Istituto Gramsci. A cura di Valentino Gerratana), Turín, Einaudi, 1975, pp. 763-764,)—, es la de «hegemonía acorazada de [o por la] coerción» (el subrayado es de Gramsci). Véase, por ejemplo, Cuadernos de la cárcel (Edición crítica del Instituto Gramsci. A cargo de Valentino Gerratana) (trad. Ana María Palos; revisada por José Luis González), México, D. F., Ediciones Era, 1985 (primera reimpresión), p. 617. [Nota del T.]
[3] Véase Christine Buci-Glucksmann, Gramsci et l’État. Pour une théorie matérialiste de la philosophie, París, Fayard, 1975, cap. 3. [Gramsci y el Estado. Hacia una teoría marxista de la filosofía (trad. Juan Carlos Garavaglia), Madrid, Siglo XXI de España Editores, 1978]
[4] Sobre la relación entre Trotsky y Gramsci, véase Frank Rosengarten, «The Gramsci-Trotsky Question (1922-1932)», en Social Text, 11, invierno de 1984-85.
[5] Sobre la conexión de Gramsci con la economía, véase Michael Krätke, «Antonio Gramsci’s contribution to Critical Economics», en Historical Materialism, 19 (3), 2011.
[6] Sobre la concepción gramsciana del fascismo, véase Walter Adamson, «Gramsci’s Interpretation of Fascism», en Journal of the History of Ideas, 41 (4), 1980.
[7] [En inglés en el original – Nota del T.] Para una aclaración a ese respecto, véase Marcus Green, «Gramsci Cannot Speak: Representations and Interpretations of Gramsci’s Concept of the Subaltern», en Rethinking Marxism, 14 (3), 2002.
