El presente texto de Yohann Douet es la introducción a L’Histoire et la question de la modernité chez Antonio Gramsci [La Historia y la cuestión de la modernidad en Antonio Gramsci], París, Classiques Garnier, 2022.
Introducción
En sentido general, las filosofías de la historia –y, en primer lugar, el marxismo– se han visto radicalmente cuestionadas en su propio proyecto, y ello por diversas razones, tanto teóricas como políticas. Se las ha acusado de extrapolar un esquema religioso al curso de los acontecimientos humanos (Löwith[1]), de querer imponer rígidas leyes a la realidad concreta (Popper, por citar sólo uno[2]), de promover concepciones apriorísticas y homogeneizantes que son la antítesis de la práctica real de los historiadores. Esas filosofías negarían la diversidad empírica y la imprevisibilidad consustanciales a la acción humana (Arendt[3]) —negación que ha llegado a considerarse el envés teórico del totalitarismo, el aplastamiento teórico del individuo, que a su vez anuncia o de algún modo sirve de inspiración a su aplastamiento político. Incapaces de aprehender las catástrofes y los crímenes en masa del siglo XX, y superadas por múltiples adelantos intelectuales e historiográficos, las filosofías de la historia se revelarían anacrónicas y definitivamente atrapadas en el siglo XIX (Foucault[4]). Además, por su carácter eurocéntrico, las filosofías clásicas de la historia nos escamotearían la irreductible pluralidad de las trayectorias históricas.
Esas críticas presentan no pocos elementos importantes, en la medida en que van dirigidas a filosofías dogmáticas de la historia: visiones acríticas del progreso o la decadencia; concepciones religiosas, teleológicas o idealistas del proceso histórico, como si estuviese guiado por la Providencia, la Razón o el Espíritu; o versiones deterministas, mecanicistas y economicistas del marxismo. Pero el marxismo bien entendido, sobre todo tal como lo elaboró Gramsci en cuanto “filosofía de la praxis“, escapa en gran medida a semejantes juicios.
Las reflexiones de Gramsci, que la mayoría de las veces se formulaban a propósito del análisis de casos concretos y aparecían vinculadas a cuestiones prácticas, en ningún momento sacrifican la irreductible singularidad de las situaciones y los acontecimientos históricos, ni la complejidad de las relaciones entre los actores y las fuerzas en juego. No obstante, el pensamiento teórico de Gramsci consigue forjar un marco y unas herramientas (métodos, nociones o tesis) que hacen inteligibles la coherencia interna y las líneas de fuerza del proceso histórico y permiten pensar en las diferencias cualitativas entre los períodos que lo componen; en primer lugar, la modernidad. L’Histoire et la question de la modernité chez Antonio Gramsci [La historia y la cuestión de la modernidad en Antonio Gramsci] trata de desplegar esa concepción gramsciana de la historia, que consigue hacerse “sensible a lo múltiple” sin por ello renunciar a su ambición totalizadora.
Pero es sobre todo en torno a las ideas de modernidad y posmodernidad que giran esos problemas y se perfilan con claridad dos escollos: la imposibilidad de reducir la historia a un “gran relato” (Lyotard) que correspondería al despliegue de un determinado principio (razón, libertad, progreso, etc.) y de reducir las diferentes épocas a su “espíritu”; pero también la imposibilidad de mantener una actitud puramente crítica ante cualquier totalización histórica, so pena de encontrarnos desorientados a la vez en el plano intelectual y en el plano práctico, como ha demostrado Fredric Jameson. Las siguientes líneas son un extracto (pp. 19-25) del capítulo introductorio de La historia y la cuestión de la modernidad en Antonio Gramsci, que trata precisamente de ese asunto[5].
Paradoja de la modernidad
[…] La idea de posmodernidad mantiene una relación ambivalente con la concepción del proceso histórico como constituido por épocas coherentes y cualitativamente diferentes entre sí. Por un lado, la “condición posmoderna”, tal como la diagnosticó Lyotard, corresponde a un abandono de “los grandes relatos (…), como la dialéctica del Espíritu, la hermenéutica del sentido, la emancipación del sujeto razonable o trabajador, el desarrollo de la riqueza…”[6], en favor de una apertura a la pluralidad de juegos inconmensurables de lenguaje. Toda aprehensión totalizadora del proceso histórico en su conjunto o hasta de una época específica adquiere de ese modo visos de sospecha. Por otro lado, la posmodernidad parece ser una nueva era que sucede a la modernidad: “Nuestra hipótesis de trabajo es que el conocimiento cambia de estatus en el mismo momento en que las sociedades entran en la llamada era postindustrial y las culturas entran en la llamada era posmoderna…[7].” Nos encontramos, pues, ante el gran relato de la desaparición de los grandes relatos[8] y la gran posmodernidad se manifiesta como la era de la disolución de las eras: tal es su paradoja esencial.
Para Jameson, uno de los “rasgos o caracteres semiautónomos y relativamente independientes[9]” que presenta el posmodernismo es, por tanto, la “sordera ante la historia”, la “crisis de historicidad” o la pérdida del “sentido del pasado”[10]. La ausencia de toda capacidad real de representarse el proceso histórico, de pensar sus rupturas fundamentales y, más aún, de proyectarse en un futuro cualitativamente nuevo (“la angustia de la utopía”[11]), va acompañada de un énfasis en la proliferación de diferencias particulares en detrimento de “abstracciones periodizantes o totalizadoras”[12] y de un predominio de las categorías de lo sincrónico y lo espacial sobre lo diacrónico y lo temporal en “nuestra vida cotidiana, nuestra experiencia psíquica y nuestros lenguajes culturales”, todo ello en contraste con el período anterior de la “alta modernidad”[13]. El pasado se considera ahora dependiente del presente y relativo a él: para “una sociedad privada de toda historicidad”, su “pasado putativo es poco más que un conjunto de espectáculos polvorientos… “[14], de simulacros, secretados y reconfigurados en función de elementos actuales. En consecuencia, ninguna representación periodizada del proceso histórico, ni siquiera en el pasado, es capaz de adquirir una consistencia real y mucho menos representar un fundamento estable para la acción colectiva[15].
Sin embargo, cuando se habla de posmodernidad, se presupone una concepción narrativa de la temporalidad que separa claramente un pasado y un presente: antes vivíamos en una sociedad industrial / capitalista / moderna, mientras que ahora vivimos en una sociedad postindustrial / desorganizada / posmoderna / posfordista / globalizada / des-tradicionalizada / individualizada / de riesgo / en red, y así sucesivamente[16].
La paradoja del posmodernismo puede reformularse, por tanto, en los siguientes términos: la disolución de la historicidad se convierte en la afirmación de una diferencia histórica cualitativa e incluso absolutizada entre presente y pasado, afirmación análoga a la forma en que las teorías de la modernidad distinguen a esta última del pasado premoderno.
Jameson intenta escapar a esa paradoja sin abandonar la idea de posmodernidad. Para ello, en primer lugar, se abstiene de adoptar una concepción homogeneizante de las épocas históricas y caracteriza el posmodernismo por varios “rasgos o caracteres semiautónomos y relativamente independientes”[17], método similar al de Gramsci, como ya veremos. Además, al concebir el posmodernismo como la “lógica cultural” de una nueva etapa del capitalismo (el capitalismo tardío), Jameson hace justicia a la originalidad de la época contemporánea sin absolutizar su diferencia ni aislarla del proceso histórico:
Es necesario reafirmar una y otra vez (…) la idea de una periodización, a saber, que el posmodernismo no es la dominante cultural de un orden social totalmente nuevo (del que hace unos años se habría corrido el rumor en los medios de comunicación bajo el nombre de “sociedad posindustrial”), sino sólo el reflejo y el factor concurrente de una modificación ulterior del propio capitalismo[18].
No obstante, para Jameson el posmodernismo es la lógica cultural “dominante” pero no exclusiva de ese nuevo período, su “norma hegemónica” [19]:
Estoy muy lejos de pensar que la producción cultural actual, en su totalidad, sea “posmoderna” en el sentido que voy a atribuir a ese término. El posmodernismo es, sin embargo, el campo de fuerzas en que deben abrirse paso impulsos culturales muy diferentes (que Raymond Williams ha acertado en denominar formas “residuales” o “emergentes” de producción cultural). Si no logramos adquirir un sentido general de la dominación cultural, caeremos en una visión de la historia contemporánea como pura heterogeneidad, diferencia aleatoria, coexistencia de múltiples fuerzas diferenciadas entre sí, cuya eficacia es indecidible[20].
De modo que lo que Jameson se propone pensar es la unidad de la época contemporánea (en su dimensión cultural) a partir de la hegemonía del posmodernismo[21], contra la que es necesario luchar. En la misma medida en que “estamos inmersos en lo inmediato” y en que “la concepción misma de la periodización histórica se ha vuelto cada vez más problemática”, recuperar una profundidad histórica y una representación del proceso histórico en su coherencia interna es esencial si se quiere recuperar un cierto “dominio” de la historia, es decir, actuar colectivamente de manera coherente.
¿Nos sirve el pensamiento histórico de Gramsci para responder al posmodernismo?
Gramsci tenía conciencia de la importancia crucial de llegar a una concepción adecuada de las épocas y los procesos históricos. Sus Cuadernos de la cárcel están jalonados de reflexiones que, como por anticipado, permiten afrontar la crisis de la historicidad contemporánea y lo que podría llamarse la represión posmoderna de la historia, al tiempo que reconocen la pertinencia de las críticas dirigidas contra las filosofías de la historia y las periodizaciones clásicas.
Si Gramsci puede ser de inestimable ayuda para responder al posmodernismo, es sobre todo porque comparte con este último una cierta “sensibilidad por lo múltiple…”[22], porque se mantiene particularmente atento a la pluralidad de elementos y actores históricos y porque desconfía de cualquier esencialismo, sobre todo económico. No concibe la historia en términos de estructuras simples o sujetos preconstituidos. Para él, las estructuras y los acontecimientos históricos dependen de las relaciones que se anuden entre las múltiples fuerzas sociopolíticas en juego y, a la inversa, cada una de esas fuerzas, a la vez que está condicionada económicamente, se forma en el curso de un proceso histórico de lucha en que la actividad de la organización político-ideológica desempeña un papel fundamental. Son esas razones las que nos permiten comprender por qué Laclau y Mouffe han intentado presentar a Gramsci como un precursor, si no del posmodernismo, al menos de su proyecto “posmarxista”[23]. Ese proyecto consiste en eliminar del marxismo todo lo que guarde relación con una filosofía de la historia (determinista o teleológica); en primer lugar, el etapismo (la sucesión regulada a priori de los modos de producción y de las clases fundamentales que les corresponden) y el esencialismo económico (la definición de la identidad de los sujetos colectivos por sus características económicas). Lo cual conlleva una negación radical de la necesidad histórica y de la posibilidad de pensar el espacio social como una totalidad unificada. Laclau y Mouffe sostienen que la pluralidad de los actores sociopolíticos es irreductible y que sus identidades son irremediablemente precarias, en la medida en que las identidades de los actores colectivos están por completo definidas por sus relaciones mutuas —de diferenciación, de oposición, de alianza o de hegemonía—, son contingentes y están siempre sujetas a cambios[24]. Al interpretar a Gramsci como el precursor más avanzado de su teoría, Laclau y Mouffe no se equivocan cuando destacan la atención que Gramsci presta a lo múltiple, pero dejan de lado su esfuerzo igualmente marcado por pensar la coherencia interna del proceso histórico. En efecto, Gramsci no ve la historia como “una serie discontinua de formaciones hegemónicas o bloques históricos…”[25], es decir, como la sucesión perfectamente contingente de diferentes configuraciones de relaciones entre actores políticos; relaciones que cada vez redefinirían en su totalidad sus identidades. Por el contrario, reconoce la existencia de regularidades inmanentes a la serie de acontecimientos y de situaciones (o configuraciones de la correlación de fuerzas) y piensa en las continuidades parciales del proceso histórico y en la coherencia relativa de cada una de las épocas. Del mismo modo, no deja de ser marxista —no se convierte en “posmarxista”— en la medida en que no abstrae a los actores políticos de sus condiciones económicas.
¿Cómo comprender que las reflexiones gramscianas parezcan integrar elementos que más tarde habrán de ocupar un lugar central en el posmarxismo o el posmodernismo y, al mismo tiempo, rebasen algunos de sus límites? A ese respecto, se pueden aducir dos razones. La primera es quizás que el pensamiento de Gramsci se construyó en relación íntima y crítica con el pensamiento del liberal Benedetto Croce; pensamiento que podría calificarse de una de las primeras filosofías “posmarxistas”[26]. Croce, luego de haberse acercado al marxismo en su años de juventud, bajo la influencia de Antonio Labriola, pronto pasó a defender posiciones revisionistas (renegando de la teoría del valor, de la determinación en última instancia por la economía, etc.)[27] y más tarde elaboró su propio concepto de “historicismo absoluto”. Para Croce, se trataba de liberar a la historia de cualquier camisa de fuerza —trascendente— que pudiera imponérsele desde el exterior: causa primera, fin último, lógica abstracta o esquema a priori que rigiera su curso. Rechazó así toda filosofía de la historia y afirmó la absoluta singularidad de cada situación histórica concreta[28]. Al igual que Croce, Gramsci reconoce la singularidad histórica y, de hecho, retoma la expresión de “historicismo absoluto”; pero igualmente trata de restituir todo lo que hay de estructurado en el proceso histórico, la unidad relativa de las épocas y la lógica inmanente a su sucesión.
Si el pensamiento de Gramsci es pertinente frente el desafío posmoderno, es posible que lo sea porque el propio Gramsci se enfrentó a una crisis de la modernidad[29]. Gramsci diagnosticó una crisis orgánica, o crisis de la hegemonía burguesa, que fue particularmente intensa tras la Primera Guerra Mundial y uno de cuyos síntomas fue la toma del poder por los fascistas. Esa crisis iba acompañada, en particular, de una alteración de las representaciones de la historia como progreso. Sin embargo, algunas de las tendencias inmanentes a la época moderna parecen seguir su propio desarrollo y el americanismo demuestra que el dinamismo técnico y económico del capitalismo no se ha agotado. Por otra parte, la Revolución de Octubre y el impulso que esta dio a las luchas de los dominados abren el horizonte de la emancipación de los subalternos en una sociedad a la vez igualitaria y concretamente democrática. La crisis multiforme de la modernidad se corresponde así con la posibilidad —y, por tanto, con la tarea— de hacer realidad sus promesas. Contra una creencia dogmática en el progreso, Gramsci llegó a concebir la situación de la que era contemporáneo como desgarrada entre varias alternativas históricas y, contra una comprensión ingenua de la modernidad, la pensó de forma compleja y problemática, sin por ello abandonar sus esperanzas en el triunfo de un verdadero progreso.
Traducido del original en francés publicado en Contretemps. Revue de critique communiste el 15 de abril de 2014 con el título «Gramsci, l’histoire et le paradoxe de la postmodernité» como parte del dossier «Il faut lire (ou relire) Gramsci» [Hay que leer (o releer) a Gramsci]. El título con que se publica ahora en español y la traducción de todas las citas son del traductor, quien ha añadido en las notas del autor—abreviadas, corregidas y actualizadas— hiperenlaces y, entre corchetes, referencias bibliográficas en español para el lector que desee consultar otras fuentes.
Notas
[1] Karl Löwith, Histoire et salut : les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire [1953], París, Gallimard, 2002. [Historia y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia (trad. Norberto Espinosa), Buenos Aires, Katz, 2007]
[2] Karl Popper, Misère de l’historicisme [1944-45], París, Plon, 1956. [La miseria del historicismo (trad. Pedro Schwartz Girón), Madrid, Alianza Editorial, 2002]
[3] Hannah Arendt, « Le concept d’histoire : antique et moderne » [1958] en La crise de la culture [1961], París, Gallimard, 2015, pp. 58-120. [“El concepto de historia: antiguo y moderno“ en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política (trad. Ana Poljak), Barcelona, Ediciones Península, 1996, pp. 67-144]
[4] Michel Foucault, “Sur les façons d’écrire l’histoire” [1967], en Dits et écrits. 1954-1988, París, Gallimard, 1994, vol. II. 1, pp. 585-600. [“Sobre las maneras de escribir la historia” en ¿Qué es usted, profesor Foucault? Sobre la arqueología y su método (trad. Horacio Pons), Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2013]
[5] El índice del libro está disponible a través de este enlace.
[6] Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, París, Minuit, 1979, p. 7. [La condición postmoderna. Informe sobre el saber (trad. Mariano Antolín Rato), Madrid, Cátedra, 1987]
[7] Ibídem, p. 11.
[8] Fredric Jameson, Le postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif [1991], París, Éditions de l’École nationale supérieure des Beaux-Arts, 2007, p. 18. [El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado (trad. José Luis Pardo Torío), Barcelona, Paidós, 1991]
[9] Ibídem, p. 17.
[10] Ibídem, p. 17, p. 63, p. 431.
[11] Ibídem, p. 459.
[12] Ibídem, p. 474.
[13] Ibídem, p. 55.
[14] Ibídem, p. 58.
[15] Este diagnóstico se aproxima al de François Hartog, que contrapone el “presentismo” contemporáneo al “régimen de historicidad” (el modo en que se combinan las categorías de presente, pasado y futuro y que constituye la conciencia de sí temporal de una comunidad) futurista, polarizado por la expectativa de lo nuevo, que caracterizó la era moderna, delimitada por las fechas simbólicas de 1789 y 1989 (Régimes d’historicité. Présentisme et expérience du temps, París, Le Seuil, 2003). [Regímenes de historicidad. Presentismo y experiencias del tiempo (trad. Norma Durán y Pablo Avilés), México, D. F., Universidad Iberoamericana, 2007]
[16] Mike Savage, “Against Epochalism: An Analysis of Conceptions of Change in British Sociology”, Cultural Sociology, vol. 3, núm. 2, julio de 2009, p. 218. Savage utiliza el término “epocalismo” para referirse a ese esquema, cuyo predominio en las ciencias sociales en Gran Bretaña analiza.
[17] Fredric Jameson, Le postmodernisme…, ed. cit., p. 17.
[18] Ibídem, p. 19.
[19] Ibídem, p. 39.
[20] Ibídem, p. 39.
[21] Esta presencia en Jameson de Gramsci (via Williams) es más bien una excepción: Gramsci es “el pensador del marxismo occidental que menos influyó en Jameson” (Perry Anderson, Les origines de la postmodernité [1998], París, Les Prairies ordinaires, 2010, pp. 102-103) [Perry Anderson, Los orígenes de la posmodernidad (trad. Luis Andrés Bredlow), Anagrama, 2000, pp. 101-102]. Para la lectura que de la hegemonía hace Williams, quien se ocupa principalmente de su dimensión cultural, véase Raymond Williams, Marxism and Literature, Oxford, Oxford University Press, 1977, “Hegemony”, pp. 108-114. [Marxismo y literatura (trad. Pablo di Masso), Barcelona, Ediciones Península, 2000 (segunda edición)]
[22] Leonardo Domenici, “Unificazione politica e pluralità del reale nei Quaderni del carcere“, Critica marxista, 1989, núm. 5 (septiembre-octubre), p. 75.
[23] Véase Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hégémonie et stratégie socialiste. Vers une politique démocratique radicale [1985], París, Les Solitaires intempestifs, 2009, pp. 20-21. [Hegemonía y estrategia socialista: Hacia una radicalización de la democracia (versión española de Ernesto Laclau), Madrid, Siglo XXI de España Editores, 2015]
[24] Laclau y Mouffe se remiten a Saussure, para quien la definición de una palabra deriva de sus diferencias con otras, a la hora de pensar en la primacía de las relaciones sobre las identidades.
[25] Ibídem, p. 147.
[26] Eric Hobsbawm, L’ère des empires. 1875-1914 [1987], París, Fayard, 1989, p. 345. [La era del imperio, 1875-1914, Buenos Aires, Crítica/Grupo Editorial Planeta, 2009 (primera reimpresión)]
[27] Benedetto Croce, Matérialisme historique et économie marxiste [1900], París, Giard et Brière, 1901.
[28] Benedetto Croce, Théorie et histoire de l’historiographie [1917], Ginebra, Droz, 1968, cap. 4: « Genèse et dissolution idéale de la “philosophie de l’Histoire” », pp. 45-56.
[29] Me permito remitir a Yohann Douet, “Affronter la crise de la modernité. Hégémonie et sens de l’histoire chez Antonio Gramsci”, Actuel Marx, núm. 68, 2020/2, pp. 175-192.
