El artículo «“Everything can be made better, except man.” On Frédéric Lordon’s Communist Realism», de Alberto Toscano, apareció originalmente en Radical Philosophy 2.12 (Primavera de 2022). Todas las citas de Frédéric Lordon y otros autores fueron traducidas por Rolando Prats. Las notas son de Toscano.

 

En el curso de alrededor de los últimos diez años, Frédéric Lordon se ha transformado, de filósofo social spinozista y astuto crítico heterodoxo de la economía política versado en la Teoría de la Regulación, en una de las voces intelectuales más destacadas de la izquierda radical en la escena francesa1 —a desplazamiento que cristalizó con su protagonismo durante las protestas de Nuit Debout, desatadas en 2016 contra la ley laboral El Khomri2.

El giro activista y hasta revolucionario de Lordon se hizo patente en su obra de 2019 Vivre sans? (¿Vivir sin?), en que su inteligencia crítica tiene como blanco directo a su propio bando, por así decirlo, en una vivisección paciente y simpatética, aunque no por ello menos implacable, de lo que diagnostica como la deriva anti-política de un campo autonomista, insurreccional y “destituyente”, identificado sobre todo con sus propios compañeros de cuadra en la editorial parisina La Fabrique y en el Comité Invisible (y su precursor, Tiqqun). Ese ultraizquierdismo de tinte metafísico se articula teóricamente en un histórico desafío a la biopolítica occidental extraída de los escritos de Giorgio Agamben, al tiempo que su contrapartida práctica puede localizarse en los inspiradores experimentos de formas de vida anti-estatistas asociados con el movimiento Zones à Défendre (ZAD), especialmente en torno a las ocupaciones de Notre-Dame-des-Landes3. El saldo crítico de Lordon abarca también un abanico más amplio de teóricos y de experiencias políticas contemporáneas (con polémicas contra Alain Badiou, Jacques Rancière y el deleuzianismo, así como reflexiones sobre los usos y abusos de la política cristalizada en la etiqueta All Cops Are Bastards [Todos los policías son unos bastardos]).

En el libro más reciente de Lordon, Figures du communisme (2021), al que me referiré en la segunda parte de este artículo, se propone una pars construens propositiva a la pars destruens crítica elaborada en Vivre sans?

Pars destruens: Por una crítica de la razón insurgente

Vivre sans? adopta la forma de un conjunto de reflexiones numeradas y clasificadas temáticamente sobre la fuerza y las trampas del imaginario anti-institucional de la izquierda radical e insurreccional contemporánea, suscitadas por incisivas interrogantes y problematizaciones a cargo de Félix Boggio Éwanjé-Épée (coautor con Stella Magliani-Belkacem de Les féministes blanches et l’empire, igualmente publicado por La Fabrique). Como se advierte en el prefacio del libro, no se trata de una conversación en sentido estricto, pues los intercambios tuvieron lugar por correspondencia electrónica en 2018 y 2019. Si bien carece del brío dialéctico de un libro de entrevistas propiamente dicho, como Politics and Letters, de Raymond Williams, la contribución de Boggio Éwanjé-Épée, aunque discreta (a una pregunta-intervención de un párrafo o a veces de una página de largo le seguirán 20 o 30 páginas de exposición por Lordon), es bien sustancial, sobre todo porque obliga a Lordon a enunciar con mayor franqueza su posición en relación con ciertos temas determinantes (en especial el papel de la raza y de la racialización en la política anticapitalista) y lo reconduce a un género de exposición más relajado y fluido, así como más combativo, que en obras anteriores como Willing Slaves of Capital o Imperium.

La pregunta que sirve de guía a Lordon —a saber, por qué movimientos como las ZAD combinan prácticas y eslóganes intransigentemente anti-sistémicos con un cierto minimalismo en cuanto a las perspectivas globales de emancipación— crea el marco para su exploración del imaginario de una izquierda anticapitalista marcada por una especie de ultra-radicalismo posrevolucionario. Lordon indaga simpatéticamente en el sentido común vivido que ve en las instituciones una trampa infernal para cualquier actividad emancipadora, atolladero al que se aproxima en términos de la íntima vinculación entre la división del trabajo y la división de poderes. Del lugar de trabajo a la universidad, asistimos a “una deriva centrípeta e intransitiva de organizaciones que viven con las miras puestas solo en las finalidades internas, en un olvido cada vez mayor de cualquier finalidad externa”4, y que operan como si se estuviesen regidas por una ley cancerígena y fractal de burocratización que impregna todas nuestras estructuras sociales, económicas y políticas de acción colectiva y de trabajo.

Lordon es un excelente guía a la hora de recorrer la fenomenología de nuestro cautiverio institucional y referirse, inter alia, a la mentira como síntoma de la decadencia institucional o la desconcertante y omnipresente figura del portavoz, entendida como la encarnación de la patología institucional, del imperativo de perseverar a toda costa que define el ser de las instituciones contemporáneas. Su empeño en hacer una crítica inmanente de un imaginario de izquierda anti-institucional se ve favorecido por su franca coincidencia con el punto de partida de ese imaginario: una “repulsión ética” por nuestra época y por sus formas de vida5. Pero son los fundamentos filosóficos del imaginario del “vivir sin” los que preocupan a Lordon y los que este aborda yuxtaponiendo sus imaginarios éticos de desidentificación a una antropología spinozista articulada en torno a la capacidad de modificarse a uno mismo y de divergir.

Para Lordon, la virtud de ese spinozismo estribа en una suerte de realismo en cuanto a tendencias antropológicas socialmente arraigadas hacia la pertenencia, la identidad, la formación de grupos y una vida institucional en última instancia ineludible —o, como quedó ampliamente demostrado en su anterior Imperium, la imposibilidad de prescindir del poder en los asuntos humanos. Lo cual allana el terreno para el empeño de Lordon de recorrer la orientación ética de la izquierda contemporánea para pensar en las lógicas de los números, de la fuerza y de las limitaciones materiales que son los recursos indispensables para una política anticapitalista. Esos son, en cierto modo, los ejes básicos del libro: por un lado, una crítica filosófico-antropológica spinozista de la concepción de la vida y la acción humanas que subyace al paradigma del “vivir sin”; por otro, una valoración estratégica de las dinámicas sociales del poder que determinan cualquier intento de enfrentarse a las garras del capitalismo y de su Estado (por ejemplo, los Gilets Jaunes) o de sustraerse a estos (por ejemplo, las ZAD).

Lordon aboga por una política anticapitalista que sea intransigente en su oposición e intenciones estratégicas, pero que no se cuente a sí misma historias sobre el material colectivo, psíquico y antropológico con el que trabaja. Un poderoso leitmotiv de ese realismo revolucionario, por así decirlo, es la necesidad (negada por la izquierda anti-institucional) de afrontar la lógica de los números, el hecho de que “si la política es asunto de grandes números, no es seguro que podamos encontrarla realmente desde el momento en que le ofrecemos como horizonte una ética de la salvación… La aporía de la ‘política a través de la ética’ consiste en que uno de sus términos la reserva para el pequeño número mientras que el otro apela al número grande”6.

Lordon basa sus objeciones al imaginario anti-institucional de la izquierda radical contemporánea en un panorama crítico y clínico de las tendencias anti-políticas (es decir, anti-realistas) de la filosofía europea contemporánea, que se presentan como las raíces especulativas de ese imaginario. Los cuatro blancos de la crítica son Deleuze, Rancière, Badiou y Agamben. Todos, según Lordon, eluden la política realista de los números, el poder y la fuerza que son el horizonte último de Lordon —Deleuze, al yuxtaponer los devenires revolucionarios a la transición revolucionaria real; Rancière, al celebrar la rareza de la política; Badiou, al presentar una concepción del sujeto político que hace de él una encarnación del excepcional sabio spinozista (aquel que vive más allá de la imaginación y la ideología); Agamben, con su anhelo izquierdista-heideggeriano de una catástrofe de las formas de vida en el contexto de la separación —de los seres con respecto al ser, de la actualidad con respecto a la potencialidad, de la vida con respecto a sí misma— que define, como tales, la metafísica y la política occidentales.

Lordon presenta con brío esa “constelación de anti-política”, pero el precio de la polémica es su tendenciosidad. Los blancos conceptuales de su crítica —la distinción entre líneas de fuga/devenires y estratos/actualidad en Deleuze, o la separación de la excepcionalidad subjetiva de una cotidianidad degradada en Badiou— responden a una cuidadosa selección, pero pasan por alto meticulosamente argumentos que podrían encontrar eco en los del propio Lordon o interferir con estos. Deleuze, por ejemplo, a pesar de todo su bergsonismo, fue también un pensador obsesivo de las instituciones (desde sus textos de los años 50 sobre “Instintos e instituciones” y Hume como pensador del artificio, la institucionalidad y la jurisprudencia, hasta dimensiones salientes de su trabajo con Guattari), mientras que el pensamiento y la práctica políticos de Badiou están manifiestamente interesados en una capacidad para la acción política excepcional que no es en absoluto “aristocrática” ni requiere la figura individualizada del “sabio” (piénsese en el lugar destacado que ocupa en su práctica política organizarse junto con trabajadores indocumentados, en el rechazo maoísta de la especialización técnica, etc.). Dicho esto, Lordon capta importantes puntos ciegos y callejones sin salida entre esos pensadores que podrían verse afectados por su imaginario político más amplio, por ejemplo, al rastrear tanto en Deleuze como en las ZAD “el punto trágico de la política de fuga: es del todo probable que reconstituya la misma cosa de la que intenta retirarse”7.

Lordon también se revela eficaz a la hora de mostrar cómo la propia distinción entre el raro sujeto político y el individuo como animal humano “interesado” que rige, por ejemplo, La Ética de Badiou, está en contraposición con las ideas de Spinoza, para quien la dimensión del interés es infranqueable (lo cual convierte así a Badiou en un moralista kantiano malgré lui). Por su parte, Agamben aparece en esas páginas —a mi juicio, no sin razón— como el parangón de la tendencia especulativo-discursiva que subyace a un imaginario de izquierda anti-institucional, especialmente en lo que respecta a su articulación de las nociones rectoras de separación, suspensión y destitución, así como a la constante preocupación del filósofo italiano por la devastadora “pérdida ontológica” que marca nuestra condición actual. Una vez más, en este caso, se enlista a Spinoza (y en especial a su pensamiento sobre el modo o la manera) para refutar la ontología que subyace al pensamiento de Agamben sobre la nuda vida y que nos conmina a pensar que “incluso en el infierno del campo [de concentración] la vida tiene algo de afectada [maniérée]”8.

Toda la perspectiva metafísica de Agamben se ve una vez más sometida a una crítica spinozista cuando Lordon aborda la noción misma de que se podría suspender el poder de actuar, de que se podría apelar a la impotencialidad, ya que Spinoza nos enseña que de cualquier poder o capacidad se siguen necesariamente efectos, de modo que “un poder que se suspenda a sí mismo es una contradicción en los términos”9. Una concepción de la acción política y del poder extraída de Spinoza se yuxtapone, consiguientemente, a una constelación de lo anti-político que evade los desafíos urgentes de la colectividad y el conflicto políticos modernos a través de la intransitividad (los devenires sin futuro de Deleuze), la estética (los momentos políticos raros de Rancière) o la virtuosidad (el sujeto político como sabio excepcional de Badiou). Vivre sans? también contiene algunos sagaces comentarios sobre cómo y por qué el arte desempeña un papel tan destacado en un pensamiento de la política como ontológicamente excepcional, uno que en última instancia reniega de la arena de la lucha política como realmente constituida por poderes, conflictos y números.

Ese anti-realismo anti-político encuentra su apoteosis en un pensamiento de la destitución sin institución —tal como proponen Agamben y el Comité Invisible— que ignora cómo la multitud ejerce el poder sobre sí misma y encarna la colectividad en poderes e instituciones — en un imperium, “la soberanía fundamental del todo sobre las partes”10. Si, a la manera de Spinoza, llegamos a entender la institución como el nombre de “todo efecto, toda manifestación del poder de la multitud”11, entonces el paradigma destituyente resulta estéril. Cuando entendemos que lo colectivo es un poder común para activar acciones, para hacer que sus miembros hagan algo —lo que Lordon denomina “hacer que se haga”, faire faire—, no es posible eludir el ‘hecho institucional’ (como más adelante habrá de argüir Lordon por medio de los ejemplos de las ZAD y Chiapas). En definitiva, “destruir instituciones formales y visibles no escapa al hecho institucional en sí mismo, porque este es, a la vez, de naturaleza ontológica, antropológica y estructural”12.

A fin de analizar detenidamente la manera en que diferentes visiones del Estado acechan el sentido común anti-institucional de la izquierda radical, Lordon explora cómo en el experimento de las ZAD se manifiesta la forma en que normas e instituciones impregnan incluso (o especialmente) aquellos momentos y movimientos que se construyen a sí mismos sobre la base de una animadversión y una filosofía anti-institucionales. En el horizonte spinozista de Lordon, no hay salida de las instituciones ni escape de las normas. Si bien podemos, incluso debemos, discriminar entre normas e instituciones, formalmente hablando ninguna forma de vida colectiva podrá prescindir de ninguna de ellas, trátese de un estado burocrático monolítico o de una comuna anarquista. La cuestión no es hacerse ingobernable —callejón sin salida desde una perspectiva spinozista—, sino preguntarse por quién se es gobernado y cómo.

Para poner de relieve esa idea, Lordon se centra en algunos puntos álgidos de los debates que actualmente tienen lugar en la izquierda (francesa), especialmente en lo que respecta a la policía. Si bien esta última, entendida como un aparato represivo particular, puede ser ciertamente objeto de oposición y abolición (y debería serlo, sobre todo a la luz de la represión de los Gilets Jaunes en Francia, como describe Lordon con cierta amplitud), al abordar cualquier tipo de colectivo resulta inevitable vérselas con algún concepto “formal” de policía. Policía es el nombre de “todo aparato institucional de conciliación de diferendos internos a un colectivo”13. En ese sentido, encontramos a la policía en todos los lugares en los que un colectivo se interpola en esos conflictos internos ineludibles, lo que no tiene por qué significar que esa función policial en extremo general se vea instanciada en alguien que parezca y actúe como un policía.

En ese sentido, contra Rancière, no hay política sin policía, si entendemos ambas como formas de conciliar, mediar y articular apasionados diferendos en el seno de todo colectivo. No se trata de repudiar sino de controlar esa función de “interposición” que define a las instituciones colectivas, desvincular la interposición en la medida de lo posible de su apropiación por los aparatos de dominación individual y grupal14. Lordon explora el modo en que (como ya insinuó Pierre Clastres en relación con las llamadas sociedades primitivas) cuanto más tenue sea la huella de las instituciones oficiales, mayor es el grado en que los colectivos se apoyan en la constante vigilancia interna de todos por todos. Esa mirada del colectivo es uno de los objetos de repudio en las perspectivas anti-institucionales y una de las dimensiones de los experimentos de vida anti-sistémica que revelan cómo “el ‘campo de la diferencia’ practica la similitud [le semblable] más de lo que imagina, llegando incluso a fundamentar en ella la posibilidad de sus experimentaciones”15. Lo que en cambio ha de encararse es la inventiva institucional de los ensamblajes (agencements) que surgen en las fugas respecto del Estado capitalista y en las luchas contra este.

Cuando Lordon y Boggio Éwanjé-Épée dirigen su atención a los límites de una posible apropiación del Estado por la izquierda, es para sopesar con sobrio realismo no solo las dimensiones materiales sino también las afectivas de la composición del personal del Estado (represivo y de otro tipo). Incluso sus dimensiones fascistas se entienden como “pulsiones sádicas vertidas en un molde institucional legitimador”16. A lo que hay que hacer frente entonces es a una alineación de intereses entre los “hombres de Estado” con su pasión genérica por el orden y las clases capitalistas cuya prioridad radica en el uso transitivo del Estado como instrumento de reproducción de clase. Estamos en este caso frente a “un bloque generalizado de violencia física y simbólica”17. Si realmente afrontamos esas realidades materiales y afectivas, nos percataremos de que lo que la izquierda tiene que afrontar son “luchas macroscópicas, gigantomaquias. El capital es un titán. Por tanto, para derribarlo, necesitamos gigantes”18.

Lordon es enfático a la hora de señalar que evadir las restricciones realistas de esa gigantomaquia y engañarse a sí mismo asumiendo que desertar del Estado equivaldría a lanzar un reto a la dominación del capital, no es una opción —a pesar de que es obvio que el Estado no es neutral sino que es más bien (en gran parte, pero no total u ontológicamente) el Estado del capital. Lordon se muestra particularmente mordaz en lo que respecta a la mala fe de aquellos autodenominados intelectuales radicales que en su fobia por el Estado cantan las alabanzas de las “cabañas” (del éxodo de lo urbano en las ZAD), pero evitan enfrentarse a la violencia que cualquier secesión del Estado supone y exige. En ese caso, la inocuidad radical se yuxtapone a un sentido trágico de la historia19.

Lordon hace suyos una crítica radical de los límites absolutos de la democracia formalista y un ajuste de cuentas estratégico con las trampas del reformismo, al tiempo que rechaza la idea de que solo la destitución, la deserción o la fuga responderían adecuadamente a ese lamentable estado de cosas. Se nos conmina a que reinventemos una manera de reconciliarse estratégica y teóricamente con el hecho de que el capital irá a la guerra contra cualquier alternativa sustancial a su orden (es lo que Lordon llama el “punto L”, en referencia a Lenin). Ello nos obliga a reimaginar y practicar de nuevo el horizonte de la expropiación (no solo del capital, sino de su andamiaje superestructural, sobre todo de los medios de comunicación) y la dictadura del proletariado como denominación de la democracia de masas en condiciones de conflicto frontal (aunque la naturaleza tanto de esa dictadura como de ese proletariado permanece indeterminada en la obra de Lordon). Una y otra vez, la conversación vuelve a la necesidad de prepararse con el pulso firme y los ojos bien abiertos para la gravedad de la confrontación que seguiría a cualquier desafío real al statu quo neoliberal (como quedó demostrado en la respuesta a los ensayos generales más bien modestos y estratégicamente inmaduros presenciados en la Grecia posterior a la crisis o las movilizaciones de los Gilets Jaunes).

Una política de masas, una política de números, se presenta en este caso como el único correctivo al ejercicio de la colosal violencia de clase contra cualquier alternativa sustantiva, al tiempo que el Estado se revela como una precaria pero necesaria concentración potencial de la energía de la multitud, que en los estertores de la crisis y de la transición se manifiesta no en su cristalización institucional sino en “el poder de las masas en estado de movilización”20. Detrás de esa arriesgada pero inevitable apuesta por la cuestión del Estado en un horizonte de conflicto y transformación se encuentra el principio spinozista de que, contra la doxa de la extrema izquierda, “la alienación no viene de fuera, es nuestra propia producción”; el déficit estratégico del imaginario de la izquierda se ve agravado por un error filosófico-antropológico, “la incomprensión de la relación de inmanencia de las cosas alienadas con los individuos alienados”21. Es ese también el sentido en que “la violencia del dinero es nuestra violencia, la violencia de nuestro propio deseo adquisitivo”22. Como ya insinuara Hegel, observar la política a través de una lente trágica requiere “conciencia de uno mismo, pero conciencia de uno mismo como enemigo”23.

En una de sus intervenciones, Boggio Ewanjé-Epée señala acertadamente el modo en que el deseo de “vivir sin” es siempre a la vez deseo del fin de la separación institucional y del fin de la división del trabajo en sentido económico. Para Lordon, debemos encarar ese nexo y hacerlo a través de una definición filosófico-antropológica spinozista de la economía como “el conjunto de relaciones sociales en que se organiza la reproducción material colectiva”24. La división del trabajo es, pues, un problema inseparablemente económico y político. O, mejor dicho, es el problema económico-político, aquel que el imaginario de la izquierda destituyente contemporánea jamás afronta propiamente hablando. Sin embargo, a pesar de lo genuino de las simpatías de Lordon por los experimentos contemporáneos que buscan escapar del abrazo de la muerte que es la forma salarial, sigue planteando la cuestión política, la cuestión revolucionaria, que es la cuestión de la escala, también y especialmente en lo que se refiere al ámbito de la reproducción material colectiva. Ahora bien, el cuestionamiento de la escala en que se puede desafiar al capital es inseparable de las cuestiones afectivas y antropológicas, a saber: ¿cómo organizar un ataque contra el capitalismo que no requiera la virtuosidad y las virtudes de los zadistas y cómo afrontar el hecho de que esas zonas y enclaves, por muy replegados que estén, también se reproducen a través del propio sistema contra el que luchan, sin estar nunca totalmente desvinculados ni ser totalmente autárquicos (en términos energéticos, de abastecimiento o logísticos)?

A diferencia de sus objeciones a la constelación teórica de lo anti-político, su crítica de las ZAD es matizada y simpatética, en la misma medida en que Lordon no deja de subrayar que esos enclaves son también experimentos y campos de entrenamiento para aprender a vivir más allá de la “gigantesca impotencia forzada, individual y colectiva” que organiza el capital, al mismo tiempo que este des-califica a las multitudes de las actividades más cotidianas (aunque cabe señalar que el redescubrimiento de las habilidades reproductivas, desde la mecánica hasta la panadería, es perfectamente compatible con la “subsunción real” y puede adoptar formas exquisitamente pequeño-burguesas o neo-burguesas). Para Lordon, hay mucho que aprender de experiencias como las ZAD, solo que para que no queden relegadas a enclaves que no plantean una amenaza real es necesario ampliar su “escala” al nivel de la gigantomaquia anticapitalista e incorporarlas así a formas mixtas y transitorias que no dependan del don presencial o de las pasiones altruistas de los virtuosos de la ética. Y es ese un análisis estratégico y compositivo que necesita encarar el “conflicto de afectos antagónicos25 que nos atraviesa a cada uno de nosotros, cuando consideramos las privaciones y las ganancias que se pueden prever y desear en términos de una salida del capitalismo. En ese sentido, Vivre sans? aborda el papel crucial que podría tener el “afecto climático” en la inclinación de los cuerpos individuales y colectivos hacia resultados más radicales, algo que para Lordon se acerca más al modelo mixto de la ocupación de la fábrica de relojes Lip de 1973 que a las ZAD: mantener gran parte de la división del trabajo en gran escala, pero haciendo que ello se combine con esfuerzos radicales de desmercantilización, emancipación de los trabajadores, desalienación de las tareas —todo ello basado en una transformación drástica de los derechos de propiedad— y que se desplace junto con esos esfuerzos.

A manera de conclusión, Lordon vuelve a un registro más especulativo en una polémica concertada contra la dimensión ético-antropológica del imaginario anti-político de la extrema izquierda contemporánea, para lo cual aborda sobre todo las notas anti-civilizatorias, la “anti-política órfica” de los escritos del Comité Invisible y de Julien Coupat —las cuales, según Lordon, llevan al paroxismo la estéril antinomia entre las instituciones-como-muerte, por una parte, y la vida verdadera, por otra, en su objetivo de “vivir sin civilización”—, antinomia que la antropología spinozista pone al descubierto en todo su delirio. Esa confrontación lleva a Lordon a subrayar la necesidad de pensar “la institucionalización de la desestabilización en las instituciones de la estabilidad26 —reflexión que, por cierto, guarda cierta afinidad con ese otro Deleuze institucional (podría decirse que, en su totalidad, ¿Qué es la filosofía?, que Deleuze escribió junto con Guattari, se organizó en esos términos, según los cuales el caos representa el riesgo de la falta de forma, y la doxa la osificación en la identidad predecible y la falta de vida).

Vivre sans? es una vigorosa intervención polémica y probablemente también la mejor introducción a las líneas generales de la obra de Lordon y es particularmente eficaz a la hora de argumentar por qué las especulaciones spinozistas sobre la antropología filosófica pueden revestir importancia analítica y estratégica. Sin embargo, no deja de ser interesante preguntarse cómo el alcance de la argumentación podría haberse visto afectado por el hecho de ir más allá de su animadversión polémica francocéntrica, sobre todo al abordar la cuestión práctica y teórica del “vivir sin” tal como se manifiesta en el caudal de debates y de movimientos que tienen lugar hoy en día, especialmente en los Estados Unidos, bajo la égida de un renovado abolicionismo. Podría decirse que, tal como se manifiesta en una larga historia de luchas y experimentos políticos, y en reflexiones teóricas conexas en el marco de la tradición radical negra, la cuestión de la abolición, que gira en torno al complejo industrial de las prisiones y sus omnipresentes extensiones jurídicas y represivas, pero sin dejar de dirigir la mirada más allá de estas, sirve para articular muchas de las energías políticas exploradas en la obra de Lordon, pero comparte poco o nada con el anti-institucionalismo metafísico que es el principal blanco de las críticas de Lordon27.

Pars construens: Por un comunismo consecuente

Figures du communisme (Figuras del comunismo) consolida el giro cada vez más intransigente de Lordon hacia una política revolucionaria capaz de definir los parámetros estratégicos de una ruptura con el statu quo capitalista y la instauración de un nuevo modo de producción, consumo y distribución, es decir, de nuevos regímenes de pasiones y deseos. Allí donde trabajos anteriores, como Imperium y Vivre sans?, lanzaban una advertencia desde el realismo antropológico contra los horizontes “abolicionistas” de una ultraizquierda teórica que imaginaba un mundo sin instituciones hecho realidad por el poder destituyente, Figures podría describirse más adecuadamente como un extenso alegato en favor del realismo comunista, uno en que se expresa la urgente necesidad de que la crítica del capitalismo se arme de una consecuencialidad estratégica y política y en que se exhorta a reconocer que los estragos que el capitalismo inflige por igual a los trabajadores y a la naturaleza —poniendo potencialmente en tela de juicio la propia viabilidad de la vida humana en el planeta— exigen que se vaya más allá de un anticapitalismo genérico y se adopte una visión sistemática y aplicable de la supresión de la ganancia, el salario y las finanzas como principios estructuradores de nuestra vida cotidiana, con el objetivo último de transitar hacia una forma por entero diferente de organización de la vida colectiva, una que podría asumir, con un nuevo semblante, el nombre de comunismo.

Si en Imperium y Vivre sans? se sostenía que la izquierda debía dejar de contarse historias sobre la posibilidad de prescindir por completo de las formas de poder y compulsión trascendentes generadas por la propia multitud (Estado, nación, policía, ley, etc.), Figures opera un cambio de registro y arguye tenazmente contra lo que considera la más perniciosa de las fantasías políticas contemporáneas, especialmente entre los autodenominados progresistas, la noción de que es posible hacer frente a las múltiples violencias y catástrofes del capitalismo por medio de reformas, buenas intenciones, transiciones energéticas pacíficas o vías parlamentarias. Al mismo tiempo, Lordon quiere compensar por lo que percibe como el carácter excesivamente especulativo-abstracto de los recientes debates sobre la idea del comunismo proponiendo una perspectiva de comunismo que sea también una “figura” factible, deseable y, en cierto sentido, “cotidiana” (aunque también utópica y rupturista), capaz de animar y hacer cristalizar deseos sociales de los que, de otro modo, se apropiaría una oposición sin rumbo o una reacción ansiosa.

Como se insinúa en el prólogo del libro, no debería desaprovecharse la crisis de la COVID-19 y sería menester afrontar con sobriedad e intransigencia el imperativo, simple pero exigente, de una transformación total de la vida social a la luz de las patologías que la pandemia ha vuelto a revelar. Un orden de necesidades enteramente distinto del impuesto por el capitalismo está a la orden del día, comenzando por la prioridad de la salud y la ecología, bajo la rúbrica de vivir bien y vivir inteligentemente. Pero ni la salud ni el metabolismo virtuoso con la naturaleza serían posibles si no se afrontara la cuestión económica, la cuestión del sustento y la reproducción social. Ello va a ser el núcleo de la propuesta comunista de Lordon. Comunismo no es otra cosa que el cese de la inseguridad capitalista, de una precariedad que se hunde en lo más profundo de nuestros cuerpos, de nuestras psiques y de nuestra propia percepción del tiempo de vida. Como declara Lordon:

La sociedad que deja atrás la prehistoria aspira, mediante la organización colectiva y en todas las escalas, a la mayor estabilización posible de las condiciones de existencia material de los individuos. Nadie, para vivir, debería depender de un intermediario inconstante, soberano y tiránico, ya sea en forma de “empresario” o de “mercado”… Por consiguiente, compete a la sociedad en su conjunto garantizar incondicionalmente a todos el acceso a los medios socialmente determinados de tranquilidad material… La propiedad privada no tendrá ya más usufructo que el de su uso. Su explotación con fines de valorización pertenece a la prehistoria. Donde habrá de quedarse para siempre28.

Esa visión del fin de la inseguridad capitalista y de la reorganización de las prioridades de la salud, la vida y la naturaleza va acompañada no solo de la necesidad de reinventar la división del trabajo, sino del reconocimiento de que esas cuestiones de reproducción social son las premisas para “el desarrollo de los poderes creativos de todos”.

Al igual que cuando invoca la gigantomaquia en Vivre sans?, Lordon tiene la convicción inquebrantable de que “solo un despliegue fenomenal de energía política puede impedir que el capitalismo lleve a la humanidad a su desaparición, despliegue que suele llevar el nombre de ‘revolución’”29. El carácter inédito y la urgencia de la situación contemporánea —sobre todo, pero no solo, en el plano ecológico— exigen abandonar todas las fábulas intrascendentes de reformas parciales o transiciones pacíficas coreadas por el “gran partido de los programas sin consecuencias” y afrontar tanto la magnitud de la tarea como los formidables obstáculos que se interponen en su camino, a saber, la fuerza organizada del capital y sus instituciones. Pero lo que haya que hacer también hay que imaginarlo, hacerlo palpable, inteligible, deseable, y es esa la tarea que se propone Lordon con su alegato en favor de una figuración, uno que gira —en el diálogo que sostiene con el economista católico-comunista Bernard Friot30— en torno al “salario de por vida” (tal como lo formula Friot) o la “garantía económica general” (tal como lo formula Lordon), entendidos como la única vía para liberarse de la despiadada dominación capitalista del mercado y del empleo.

Solo una garantía económica general de ese tipo, según Lordon, puede atravesar el círculo vicioso que va de la acumulación capitalista financiarizada, por un lado, a la doble devastación de los trabajadores y de la naturaleza, por el otro —devastación que se torna aún más viciosa por el hecho de que, en las condiciones del mercado y el salario, cualquier acción consecuente contra la catástrofe ecológica puede parecer a menudo contraria al interés inmediato de los trabajadores. El único camino para resolver ese problema es la “desvinculación de toda actividad respecto de sus ingresos; la propiedad colectiva de uso tras la abolición de la propiedad privada de los medios de producción; la soberanía de los productores asociados; el cierre total de las finanzas; un sistema federal de fondos [caisses] que dirija la subvención de las inversiones y las decisiones que orienten la división del trabajo”31.

La tarea por delante, y la única seria, es nada menos que la construcción de un nuevo modo de producción capaz de responder a nuestros deseos materiales, los que, a su vez, deberán recalibrarse ante la amenaza que se cierne sobre la vida en el planeta. Al mismo tiempo que retoma el polémico estudio del imaginario de la izquierda contemporánea de Vivre sans?, Figures reposa en el postulado de que es inútil tratar de escapar a la economía en aras de la horizontalidad, los enclaves o el poder destituyente, ya que, incluso si nos esforzamos por olvidarla, “la economía” —es decir, “el conjunto de formas en que nos enfrentamos colectivamente a la necesidad de perseverar materialmente32— jamás se olvidará de nosotros. El capitalismo nos está destruyendo, el capitalismo debe ser destruido —es posible palpar en esa consigna la magnitud del cambio experimentado por la perspectiva de Lordon, no solo desde sus inicios regulacionistas, sino incluso desde su crítica radical de las finanzas y el euro tras la crisis de 2008.

La Parte I de Figures, “Las fuerzas de la inconsecuencia (negaciones, evasiones, aplazamientos)”, nos lleva de vuelta al terreno de la polémica, pero esta vez los blancos de la crítica no se encuentran del lado de la ultraizquierda anti-institucional, sino que comparten un tipo de progresismo inconsecuente que se niega a hacer frente a los hechos del Capitaloceno, eligiendo en su lugar dirigir sus críticas al capitalismo en su configuración actual, en lugar del capitalismo como tal. Gran parte del ataque se dirige en este caso a una corriente reformista que hace proliferar pseudo-soluciones que evitan sistemáticamente afrontar el vínculo constitutivo entre las estructuras de acumulación de capital y la devastación ecológica. De paso, Lordon señala asimismo que esos reformismos de mala fe son posibles también porque reducen

la cuestión ecológica únicamente a los combustibles fósiles, ignorando la contaminación, la extinción, etc. La propia noción de crisis ecológica como oportunidad para renovar o relanzar un capitalismo “verde” aparece como un síntoma primario de la incoherencia o “inconsecuencia” de gran parte de la opinión liberal y progresista, incapaz de extraer —con el debido realismo— las conclusiones ineludibles de la propia ciencia que presuntamente aplaude. La hegemonía capitalista ha alcanzado una extensión y una intensidad tales que la noción de reforma o regulación como solución ha dejado, simplemente, de ser sostenible.

Si definimos el capitalismo como “la capacidad adquirida (y jurídicamente garantizada) por la propiedad privada de los medios de producción para obligar a la fuerza de trabajo a una relación de subordinación jerárquica“33, entonces, según Lordon, cualquier propuesta de democratizar la empresa como paso para aliviar o resolver las crisis ecológicas y de reproducción social equivale (si quiere ser consecuente) a abolir el capitalismo per se. Sin embargo, Lordon también se muestra muy escéptico ante aquellas perspectivas más filosóficas que apuestan por transformaciones en nuestras visiones del mundo o nuestras formas de vida como antesala para afrontar el desastre ecológico. Su realismo spinozista también dicta que las transiciones ontológicas y antropológicas, aunque sean posibles, requieren una energía y un tiempo de los que simplemente no disponemos en las actuales condiciones de urgencia, lo que exigirá una acción política masiva, rupturista y mediada por el Estado (se observan a ese respecto numerosas afinidades con el alegato de Andreas Malm en favor del eco-leninismo en su reciente libro sobre el nexo entre la pandemia y la crisis climática34).

El reformismo de mala fe aplica a las crisis combinadas de la ecología y la reproducción social las mismas tácticas de aplazamiento y distracción que la noción de una “Europa democrática y social” aplicó durante la crisis de la zona del euro (como dice, mofándose, Lordon, “el europeísmo abstracto es la forma que adquiere en nuestra época un moralismo sin consecuencias”35). A ese respecto, Lordon vuelve a poner en juego la crítica que en Imperium y otros textos hace de la crítica del Estado-nación soberano para poner en ridículo el internacionalismo climático en cuanto evasión del papel del Estado como terreno inmediato de las luchas climáticas. Lo que Lordon propone es que, en lugar de aceptar la realidad de un capital globalizado mientras se reprende a las economías nacionales, se invierta el problema: “en vez de buscar, en el supuesto de que el capitalismo es algo dado e invariable, una solución a la contradicción local-global —la contradicción de los bienes comunes globales abandonados a soberanías nacionales desquiciadas— lo que se necesita es ocuparse de la propia fuerza que estableció las externalidades del desastre: el capitalismo”36.

Algunos de los dardos que en ese sentido lanza Lordon contra el internacionalismo de clase media de las hipócritas élites de la jet-set, y de una revolución que jamás tendrá lugar en Zoom, caen un poco en saco roto. La obsesión negativa por los viajes y el turismo sigue siendo demasiado interna a los discursos de la burguesía intelectual contemporánea (limitar los viajes para asistir a conferencias no es precisamente una medida de transición). Y si bien se justifica la exhortación a “versiones lentas del internacionalismo”, la idea de que “el internacionalismo no es una forma política37 está poco argumentada y es poco convincente, ya que adolece en no poca medida de la falta de compromiso con la historia y la teoría comunistas del internacionalismo, pero también con las formas existentes de lucha contra el capital y sus devastaciones ecológicas (Vía Campesina, etc.).

La Parte II, “El comunismo como garantía económica general”, contiene el núcleo de la perspectiva comunista contemporánea de Lordon, en la que se combinan, por un lado, el realismo económico-político de un cambio consecuente (contra los esfuerzos por reordenar las sillas de la cubierta del Titanic, de querer lo cual culpa enfáticamente a gente como Thomas Piketty), y, por otro, el realismo antropológico que pone en duda cualquier comunismo que requiera una transformación profunda de su material humano o que exija a los comunistas cultivar virtudes excepcionales. Ningún comunismo puede exigir una ingeniería antropológica, aunque sus transformaciones, por muy consecuentes que sean, sin duda reprogramarán nuestras necesidades y deseos a medida que avancen.

Tal como están las cosas, ¿cuál es el principal obstáculo para el proyecto comunista? El reino de la economía entendida como “la tiranía del valor de cambio autonomizado y fetichizado”38. Nótese que ello difiere de la noción transhistórica o “formal” de la economía que Lordon yuxtapone al ultraizquierdismo en Vivre sans?, así como en otros lugares de esas páginas (al igual que el concepto “formal” de la policía, es ese el que no se puede abolir, pues es una función general de la vida social). La clave entonces es cómo hacer posible la reproducción material colectiva fuera de la forma-valor y las formas de poder con ella asociadas. Más concretamente, se trata de destruir el valor y el empleo capitalistas a la vez, junto con sus instituciones distintivas: el derecho de propiedad privada sobre los medios de producción, el mercado de trabajo y las finanzas39.

Del mismo modo que en Vivre sans?, es el replanteamiento de la división del trabajo a nivel macrosocial lo que constituye la clave de cualquier desafío consecuente al capital. Sin lo cual la marginalidad, la derrota o la absorción serán el destino que habrá de correr todo anticapitalismo. Lo macrosocial no es meramente acumulativo, no es solo la suma o federación de realidades comunales autónomas. Las autonomías, que son en sí mismas experiencias importantes y escuelas prácticas en que forjar nuevos hábitos sociales y económicos, tendrán que reinscribirse en una división del trabajo que abarque todo el sistema. Lo cual requerirá repensar políticamente la división del trabajo en términos de sus fines (¿para qué?) y de sus medios (¿con quién y con qué, mediante qué acuerdos, a través de qué formas de poder?). La forma-comuna no es el (único) prisma a través del cual abordar el asunto. Cualquier “transición” que asuma esos retos tendrá que afrontar al hecho de que la abolición de las relaciones sociales capitalistas significará también el fin o la transformación sustancial de los estilos de vida y los hábitos materiales capitalistas. La apuesta consiste en hacer no solo políticamente viable, sino políticamente deseable, el paso de la cantidad a la calidad, de la adquisición material a la “tranquilidad material para todos”40. En otras palabras, hacer que la gente quiera el comunismo y esté dispuesta a vivir en él.

Para Lordon, la “gran sustitución” (del capitalismo por el comunismo) fracasará forzosamente si plantea exigencias excesivas a los hombres y a las mujeres no nuevos que tendrán que llevarla a cabo y padecerla. En ese sentido, Lordon parece seguir la sentencia de Brecht que se lee en una de sus parábolas de Herr Keuner: “Todo puede mejorarse… excepto el hombre41.”

Toda transición que no logre atender a necesidades y deseos básicos será inmediatamente devastada por el enemigo mortal de las transiciones revolucionarias: el mercado negro inflacionario. Los sacrificios serán sin duda inevitables, pero hay que asegurar una base material. Lo que Lordon trata de exponer en este caso no es un programa completo para esa transición comunista, sino algunas directrices sustantivas y estratégicas, aquello que denomina ejercicios de método y consecuencia.

Una organización social verdaderamente alternativa al capitalismo y a sus efectos destructivos requerirá aferrarse a tres imperativos: 1) en el proceso inevitablemente colectivo de reproducción material (“economía” en el sentido no capitalista), los individuos participan como iguales, sin que exista ninguna subordinación jerárquica; 2) el objetivo de la organización social es garantizar la tranquilidad material al nivel más alto posible; 3) debido a los daños que engendra, la producción global es a priori enemiga de la naturaleza y su alcance e intensidad deberán minimizarse a toda costa. De seguir mostrándose incapaz de responder a la cuestión del modo de producción y de las formas de reproducción social, el anticapitalismo está condenado a seguir siendo intersticial, parasitario y, en última instancia, de mala fe en su dependencia de facto de los mecanismos de acumulación a los que dice oponerse. Pero plantear la cuestión de lo macrosocial es también plantear el problema del Estado.

A ese respecto, Lordon da la impresión de ser más optimista en cuanto a lo local que en Vivre sans? Así, afirma el valor ético-político, además de material, de un principio de subsidiariedad: “cuanto más [producción] posible al [nivel] más local posible”. En diálogo con la obra de Bernard Friot, Lordon propone como punto de partida de su propuesta comunista de reproducción social no mediada por los mercados financieros que el valor añadido de las empresas se aporte íntegramente a fondos colectivos que a su vez rijan la redistribución social de los recursos y del valor. El requisito clave de esa propuesta es la “eutanasia” del poder arbitrario de los jefes y el fin de la dependencia de los trabajadores individuales respecto del poder de los propietarios —el “salario” (Lordon se opone al apelativo de Friot de “salario de por vida” y en su lugar prefiere el de “garantía económica” para así marcar la ruptura) reconfigurado como medio de substracción a la precariedad capitalista. Lordon hace un bosquejo de las propuestas de Friot, centrándose en cómo los patrones de consumo deberán guiarse por la deliberación ciudadana (se trata de un sistema denominado conventionnement [conveniación] el mismo término que se utiliza para referirse a los médicos inscritos en la seguridad social), de modo que una parte del consumo individual se canalice hacia la producción socialmente beneficiosa.

Lordon señala la importancia de que se induzca al consumo y a la producción en función de objetivos socialmente convenidos, pero subraya en particular que la deliberación política tendrá lugar en asambleas a un nivel territorial correspondiente al tipo de producción de que se trate, entrelazando lo político y lo económico. Ahora bien, el realismo de Lordon vuelve a levantar cabeza cuando enumera las razones inmanentes por las que el capitalismo saldría en su propia defensa y abunda en por qué la noción de Friot de que ese proceso podría comenzar desde dentro de las instituciones políticas del capitalismo, desde la “democracia tal como la conocemos”, es errónea (podríamos añadir a ese propósito que Friot parece subestimar las condiciones “geoeconómicas” de los años conocidos como trente glorieuses y el lugar que en ellos ocuparon el colonialismo y la descolonización).

La analogía de Friot con las conquistas socialdemócratas de la posguerra ya no es viable, según Lordon, quien abre una brecha crítica entre las pequeñas transiciones aplastadas o desviadas dentro del capitalismo y la urgencia de la gran transición desde el capitalismo. Es esa la premisa de su figuración de la “garantía económica general”, la base material de un comunismo capaz de hacer frente a los desafíos insolubles de la reproducción social. A ese respecto, Lordon da otro rodeo antropológico y advierte contra ciertas tentaciones comunistas: en primer lugar, la de imaginar que la abolición del dinero es un preludio necesario para la abolición de la violencia social. Se nos recuerda que la violencia (adquisitiva) es más profunda que la forma-dinero capitalista, que la violencia somos (y está en) nosotros; pero, también, que una división macrosocial del trabajo supondrá formas de mediación que podrían exigirnos reimaginar en un sentido poscapitalista el funcionamiento del dinero y de los mercados, ahora reconfigurados para que dejen de ser tribunales que decidan la supervivencia material de los individuos. A lo que se convoca en este caso es nada menos que a una “redefinición completa, radical y anticapitalista del valor”42.

Lordon propone un sistema mixto que incorpore tanto la planificación a nivel de toda la sociedad y proyectos colectivos de producción socialmente dirigidos (en el marco de fondos cuyas prioridades habrán de determinarse mediante la deliberación política) como la “propuesta privada” (en el sentido de iniciativa, más que de propiedad exclusiva). Sin embargo, Lordon nos insta a reflexionar detenidamente sobre las dificultades y los posibles escollos de la transición, a encarar el problema de una “transición dentro de la transición” que “congelaría” ciertos aspectos de la división del trabajo para asegurar la reproducción social (frente al inevitable sabotaje y cerco capitalista). Una vez más, habrá que asegurarse de que se observen ciertos principios reguladores: maximizar la libertad de la actividad económica (al mismo tiempo que se reconozca un núcleo irreductible de sujeción y compulsión en aras del bien social); trabajar en aras de la des-división técnica del trabajo sin dejar de ser realistas sobre las necesidades de especialización. Entretanto, quienes sean asignados transitoriamente a formas de trabajo arduas u onerosas recibirán una remuneración diferenciada al más alto nivel.

El tránsito de las pseudo-libertades de una sociedad capitalista a las mayores libertades y las asumidas limitaciones de una comunista requiere cultivar una virtud discursiva comunista, a saber, la de nombrar las limitaciones y las necesidades, una virtud de “lucidez mínima” que no se cuente historias sobre la emergencia espontánea de la armonía social (ya sea de corte neoliberal o anarquizante). Pero las sujeciones que exige el comunismo se verían compensadas por sus ganancias: el fin de la precariedad y el cese de la destrucción del planeta; la instauración de la soberanía de los productores y la abolición de la propiedad privada de los medios de producción (sustituida por la propiedad de uso); la instauración de una nueva división macrosocial del trabajo, en la que se conjuguen planificación, deliberación colectiva e iniciativa autónoma. Para que todo ello se consiga —sostiene Lordon—, hay que acabar con la deuda y las finanzas, con su consiguiente violencia contra los trabajadores y los servicios públicos en nombre de la rentabilidad y la austeridad. La fuerza normalizadora y restrictiva de los mercados financieros, con sus límites impersonales e inflexibles impuestos a cualquier forma de acción colectiva emancipadora aparecen en este caso —lecciones de Grecia…— como el enemigo número uno de cualquier proyecto de transformación social. Son también —junto con el principio del dinero adelantado en aras de una mayor rentabilidad— el núcleo del mecanismo infernal del “crecimiento” ecológicamente devastador. Las finanzas deberán ser reemplazadas por subvenciones —fondos no recuperables que dejen de ser indexados en función de un (mayor) rendimiento.

La rentabilidad capitalista se ve así sustituida por la deliberación política. Toda transición real supondrá, pues, una condonación crucial de las deudas, una destrucción del pasado capitalista acumulado que pesa sobre cualquier otro futuro posible. Solo que —réalisme oblige— semejante eutanasia del acreedor no deberá traducirse en un asalto al ahorro personal, para que el comunismo no ocupe su lugar habitualmente fóbico en el imaginario de las clases medias —de ahí las reflexiones de Lordon sobre los mecanismos que fijarán los límites máximos de ese ahorro personal y su salida de los circuitos de las finanzas (es decir, su transformación en meros fondos de consumo personal y no de capital).

Luego de haber encarado en parte las cuestiones relativas a las necesidades, Lordon dirige su mirada al “lujo” —reimaginado no como abundancia material (la trampa de los comunismos modernizadores con sus infraestructuras fósiles de producción y sentimiento), sino como “luz”, lux, es decir, como la posibilidad de diferentes expresiones de los potenciales creativos humanos. Ello requerirá la abolición tout court de la falsa creatividad que sostiene los circuitos capitalistas del deseo, es decir, la publicidad (una propuesta similar podría encontrarse en los escritos de Amadeo Bordiga). En un momento tal vez digno de William Morris, Lordon nos habla del máximo de belleza para un mínimo de objetos, conjuntamente con la disociación de la creatividad y la remuneración; también recuerda al lector que una estética comunista cotidiana hará hincapié en los deseos de los productores libres en términos muy materiales (alimentos, perfumes, arreglos florales), en lugar de hacerse eco de los objetivos platónicos demasiado especulativos de ciertos intelectuales comunistas.

Algo que reforzará particularmente la formación de esa estética comunista es la desvinculación radical de la supervivencia material respecto de la creatividad, con lo que se transformaría por completo el estatus del artista o del “creador”. Ello no significará acabar con la pulsión (antropológicamente ineludible) de distinción y reconocimiento (algunos músicos encontrarán público y “validación social” para su creatividad, otros no), sino despojarla de consecuencias monetarias y materiales. Desde su misma elevada posición en el Centre national de la recherche scientifique (CNRS), Lordon parece ver una prefiguración de ese nuevo régimen de creatividad en la historia de la financiación pública de la investigación académica anterior al vandalismo gerencial neoliberal, un mundo cuya productividad no monetizable desmiente la noción de que el riesgo y la precariedad son estímulos para la creación.

Después de haber esbozado su figura de un comunismo más allá de la precariedad y la dominación capitalista, la Parte III, “Hegemonía, contra-hegemonía”, pasa a la cuestión política: “¿cómo llegar allí?” El punto de partida deberá ser, una vez más, realista: el capital del siglo XXI no negocia con su oposición; no llegará a ningún compromiso sustantivo con las fuerzas emancipadoras, como corrobora a diario el paisaje social. De lo que estamos siendo testigos (en formas que reflejan Le choix de la guerre civile [2021] de Dardot et al, de reciente aparición) son tanto los bloqueos cotidianos a cualquier desafío (a través de la legislación anti-laboral, la compulsión del mercado, la competencia, la fuga de capitales, las agencias de calificación, etc.) como la violencia excepcional que el capital empleará para tomar represalias contra cualquier desafío sustantivo. Todo gobierno que se enfrente al poder de las finanzas se enfrentará a los mismos medios a través de los cuales las finanzas disciplinan a los gobiernos y, en consecuencia, será blanco de un ataque sin cuartel en múltiples frentes. Lo cual, junto con el amplio aparato de reproducción ideológica que son los medios de comunicación dominantes, levanta un enorme obstáculo de cara a la gran transición, que deberá operarse en una sociedad que en la práctica es siempre rehén de los caprichos e imperativos de la acumulación.

El capítulo “Chile 1973” extrae las lecciones de esa contrarrevolución (o contrarreforma) capitalista y de la pluralidad de formas en que el capital ejerció sus poderes de sabotaje —pero sobre todo del hecho trágico de que la fe de Allende en la opción democrática terminó por colocarlo en la posición, de antemano condenada, de quien coopera en un juego no cooperativo. En ese respecto, Lordon quizás se muestre demasiado optimista sobre el realismo de la opción de la “clase obrera en armas” en ese contexto histórico; habría sido interesante verlo abordar el papel que la experiencia chilena y la de España hubieron de jugar en la gestación y los impases del eurocomunismo. La lección definitiva es que no hay nada que esperar de los procedimientos electorales del capitalismo si es el capitalismo lo que hay que desafiar. Una vez más, Lordon podría estar subestimando el poder que durante algún tiempo la Unidad Popular logró aprovechar precisamente a partir de una victoria electoral minoritaria, en relación dialéctica con movimientos populares de las izquierdas revolucionaria, radical y reformista.

La “democracia”, tan alabada por gente como Jürgen Habermas, es para Lordon un homónimo extremadamente engañoso de la soberanía colectiva, incapaz de someter a control el capital en tiempos ordinarios y fácilmente revertida en violencia de excepción cuando las cosas llegan a un punto crítico (a propósito de lo cual cita a Brecht: “El fascismo no es lo contrario de la democracia, sino su evolución en época de crisis.”). El realismo comunista también impone una cuestión de escala, que nos obliga a preguntarnos por el peso en el campo internacional, pero también por la complejidad y el alcance en términos de una división interna del trabajo “susceptible de ser respaldada por un ‘nosotros’ lo suficientemente importante como para sostener una dinámica macropolítica hacia el comunismo”43. Es ese también el problema de la “soberanía comunista”, es decir, el de la posibilidad de legítima defensa de un experimento social colectivo empeñado en superar el capitalismo y sus formas de valor. Para Lordon, se trata de una cuestión que no es posible eludir por medio de alegatos en favor de la autonomía, la marginalidad y el enclave, ni por medio de imaginarios de transición pacífica.

Habrá que por fuerza encarar las condiciones de posibilidad de un anticapitalismo consecuente y a ese respecto “resulta decisiva la cuestión de la escala global en que se establezca una forma de vida comunista completa, pues ello supone la extensión y la profundidad de la división del trabajo, es decir, un nivel de desarrollo de las fuerzas productivas tal que sirva a la vez de antídoto al comunismo como socialización de la penuria y de instrumento de perseverancia en un medio hostil”44. Al fin y al cabo, el comunismo en todos los países tendrá que empezar en uno de ellos, o en una parte de uno de ellos. Ahora bien, aunque el fin del compromiso capitalista pueda, en efecto, ser deprimente, hay que encararlo frontalmente, sin dejar de prestar atención a las grietas cada vez más numerosas en la hegemonía, como lo demuestra el nivel cada vez mayor de conflictividad social frente a un neoliberalismo despiadado (en este caso puede que el ejemplo francés no sea fácilmente generalizable a otras latitudes). Lordon traza un breve mapa de la dimensión material, política y afectiva de esa insidiosa crisis orgánica en su país de origen, uno de cuyos síntomas claves es el rostro cada vez más “grotesco” de la política dominante (lo cual queda ilustrado por el hecho de que la línea que separa la sátira y la realidad se hace cada vez más tenue).

Lordon también aborda el nexo entre el capitalismo y el antirracismo en vista de las condiciones para la formación de un bloque contra-hegemónico. Esa reflexión es indicativa de la evolución del debate en Francia (impulsado sobre todo por los Indigènes de la République y sus avatares), pero también de las limitaciones teóricas y políticas de Lordon en ese ámbito. En pocas palabras, a la noción de una implicación mutua de raza y capital, o incluso de la existencia de un capitalismo racial, opone una distinción entre esencia capitalista y contingencia racista bastante similar a la propuesta por Ellen Meiksins Wood, entre otros, y cuyo postulado de que el capitalismo podría en principio funcionar sin racialización parece despojar de lo histórico al materialismo45. En este caso, el capital aparece como un racismo meramente —si bien violentamente— instrumental, que injerta sus propias gradaciones de desigualdad en un racismo imaginado no solo como algo separado, sino también como algo “anterior” (del mismo modo que el patriarcado), alegación que parece ignorar las formas en que raza, racialización y racismo se ven sustancialmente transformados por la relación del capital. La noción propuesta por Lordon de que la dominación capitalista, cristalizada en la forma salarial, prevalece sobre otras formas de dominación46 es en sí misma problemática, sobre todo porque el nexo entre raza y capital a menudo opera fuera del salario (en el extractivismo, el poder sobre las poblaciones desechables o excedentes, el “abandono organizado”, etc.).

Los comentarios que de pasada hace Lordon sobre el feminismo y la reproducción social también sufren de las mismas limitaciones analíticas —¿cuán contingentes son esas formas de dominación respecto de la sustancia de la jerarquía capitalista si jamás ésta hubiese podido establecerse sin ellas? La idea de una historia de las relaciones entre las relaciones de dominación es más fecunda, y el deseo de distinguir entre esas relaciones es ciertamente legítimo, pero Lordon se apresura demasiado en su afán de desmarcarse, generando así una imagen del capital harto deudora de su ideal-tipo (reducido a la forma salarial y a la explotación en el punto de producción, obviando por completo las cuestiones de la tierra, las finanzas, la extracción, etc.), al mismo tiempo que algunas consecuencias políticas problemáticas.

A mi juicio, a ese respecto se hace demasiado hincapié en los gestos anticapitalistas del capitalismo “progresista” a raíz del movimiento Black Lives Matter, lo cual hace que el debate se desplace fuera del ámbito estructural y político en que debería operar hacia un terreno más mediático-ideológico. La separación analítica entre lo no remunerado y lo generizado o lo racializado simplemente no se da en el mundo real de la explotación, por lo que no resulta convincente la idea de una desigualdad capitalista pura, una forma de dominación realmente independiente. Las propias apuestas de reproducibilidad material y supervivencia que para Lordon son la piedra angular del modo de dominación capitalista están inextricablemente mediadas por la racialización y el género.

Afortunadamente, Lordon no adopta un enfoque basado en toda regla en la “primacía de la clase” y acepta el carácter no reducible y autónomo de luchas paralelas e interconectadas, si bien a riesgo de descuidar las dimensiones inmanentemente anticapitalistas de estas últimas. El capitalismo conserva una prioridad estratégica: “Al estar situado en una posición superior en la jerarquía estructural [de las dominaciones], posición desde la que vuelve a movilizar en su beneficio a todas las demás dominaciones, la relación capitalista, de facto, organiza y practica… la convergencia de las dominaciones47.” Lordon reconoce asimismo el papel político de los afectos y las tendencias que subyacen, inter alia, a los potenciales fascistas de las remuneraciones psicológicas de la blanquitud, en lo que bien llama “penúltimas pasiones”, esas “estrategias íntimas de reparación imaginaria” para quienes se encuentran a un peldaño metafórico de distancia de la parte inferior: “Los penúltimos son proveídos de los últimos, quienes, precisamente, les permiten existir como no-últimos, y de quienes se podrán diferenciar tanto más rabiosamente cuanto más objetivamente cerca estén de ellos48.”

Figures concluye con una larga carta de Félix Boggio Ewanjé-Epée (el entrevistador-interlocutor de Vivre sans?), quien desafía de forma original y atractiva los parámetros de la desarticulación por Lordon de la dominación racial y capitalista, para lo cual, sobre todo, vuelve a examinar, tanto desde el punto de vista político-económico como desde el estrictamente político, las dimensiones intrínsecamente racializantes del imperialismo como lógica motriz del capital, y afirma la importancia actual de un archivo marxista de debates sobre raza, clase y estrategias anti-sistémicas que en gran medida Lordon ignora.

Figures está muy en consonancia con el giro más radical que ha tomado la obra de Lordon en los últimos tiempos y complementa tanto en su dimensión polémica como propositiva la anatomía crítica del imaginario de la extrema izquierda ensayada en Vivre sans? Si bien se trata de un libro dinámico y estimulante, también es cierto que es menos sistemático de lo que podría imaginarse en un primer momento; el hecho de haberse redactado originalmente como una serie de entradas de blog le imprime una tangible huella (lo que a la inversa también explica su fluidez y legibilidad). Cabe también preguntarse sobre la decisión de comenzar un libro nominalmente propositivo con una crítica de la razón burguesa progresista que, aunque da en el (fácil) blanco, también pasa revista a posiciones que un lector más radical podría haber ya descartado. A ratos el libro puede ser tan somero que raya en la displicencia en virtud de su expresa decisión de prescindir de toda discusión, salvo la más oblicua, sobre el “comunismo realmente existente”, el cual —ya sea que pensemos en los consejos de trabajadores, los experimentos cubanos en medicina, la planificación socialista, o lo que sea—, ciertamente alberga lecciones y materiales pertinentes para el debate actual. Y, sin embargo, Lordon insiste en eludir cualquier crítica inmanente de la praxis histórica comunista, pareciendo aceptar con demasiada rapidez (concretamente en la introducción) la idea de que entre su comunismo y esas experiencias históricas no hay mucho en común. Lo cual es comprensible, si bien limitante, como estrategia de persuasión, pero resta sustancia y coherencia a las “figuras” no probadas de Lordon.

Los problemas clásicos de la transición que angustiaron y preocuparon a las tradiciones marxistas desde la década de 1870 hasta la de 1970 —relativos a la generación de burocracias, la osificación de partidos y liderazgos, la violencia y el poder, la gestión de las economías de guerra, etc.— sin duda habrían sido pertinentes para algunos de los problemas de escala, agencia y deseo articulados por Lordon. Más cerca de nuestro propio momento, si bien se desmarca de algunos de los “comunismos” enunciados por veteranos de les années rouges como Badiou o Negri, Lordon elude cualquier consideración real de las mutaciones en la composición de clase, la conciencia y la agencia que subyacen a esas elaboraciones teóricas (las crisis del trabajador de masas y de la identidad de los trabajadores, las trayectorias del maoísmo o el operaismo), y que condujeron a enjundiosos debates coyunturales y estratégicos en el marxismo hasta el crepúsculo de la década de 1980. Se corre el riesgo de que la simple crudeza de la dominación capitalista y la desigualdad social en el presente se tome como sustituto del trabajo de investigación, organización, recomposición y recapacitación políticas sin el cual el comunismo sigue siendo letra muerta, o degenera en otra especie de populismo radical. Aunque la respuesta no pueda ser la misma, perdura la pregunta bolchevique: “¿Por quiénes y para quiénes?

Las “figuras” del título dan pie a un esbozo convincente, pero a un esbozo después de todo, no a un programa: las formas exactas que adoptará la deliberación política sobre la producción siguen siendo vagas, al tiempo que se dejan sin responder muchas preguntas sobre si el “valor” que rige esa fase de transición conserva las características (y el poder y la violencia) del valor en el capitalismo. En otras palabras, habría estado bien ver a Lordon abordar los problemas delimitados por la “Crítica del Programa de Gotha” de Marx y otras obras conexas (comenzando por El Estado y la revolución de Lenin), problemas que, por mucho que exijan “estirar” las cosas, siguen figurando en la agenda de cualquier comunismo previsible. A pesar de esas carencias, y de los severos límites de sus consideraciones sobre el nexo estratégico entre raza, clase y género, Lordon expone de forma convincente los problemas de escala, poder, recursos y división del trabajo que todo desafío consecuente al capitalismo necesitaría comprender y resolver, a la vez que fundamenta sus argumentos en el realismo político-antropológico spinozista propuesto en otras obras recientes. En este caso vemos, en el leitmotiv de la consecuencia, cómo el realismo comunista de Lordon sirve simultáneamente para desafiar un ambiente ultraizquierdista que no considera en toda su plenitud las condiciones de posibilidad para una salida real del capitalismo y una mala fe progresista que imagina transiciones ecológicas e igualitarias que tendrían lugar dentro de los confines imperturbables del capitalismo.

 

Notas

1. Para un esbozo bio-bibliográfico de la trayectoria de Lordon, véase Alberto Toscano, “A Structuralism of Feeling?”, New Left Review 97 (2016), pp. 73-93. Para una reciente crítica marxiana de Lordon, según la cual su obra puede contemplar solo la regulación pero no la abolición del capital, véase Benoît Bohy-Bunel, Contre Lordon. Anticapitalisme tronqué et spinozisme dans l’oeuvre de Frédéric Lordon, Albi (France), Crise & Critique, 2021.^
2. A propósito de Lordon y Nuit Debout, véase esta entrevista de 2016: https://www.versobooks.com/blogs/2833-frederic-lordon-with-nuit-debout-the-fire-didn-t-catch-hold.^
3. La convergencia entre los escritos de Agamben sobre la pandemia de COVID-19 y el reciente Manifeste conspirationniste anónimo atribuido a Julien Coupat, del Comité Invisible, excede el ámbito de este ensayo, aunque podría resultar un interesante campo de pruebas para algunas de las hipótesis de Lordon sobre el radicalismo anti-político. Por cierto, Lordon ha sido más bien caritativo en sus interpretaciones del atractivo popular de las teorías conspirativas; véase su “Narratives of the Dispossessed”, Le Monde diplomatique, junio de 2015, https://mondediplo.com/2015/06/10conspiracist.^
4. Frédéric Lordon, ¿Vivre sans? Institutions, police, travail, argent… Conversation avec Félix Boggio Éwanjé-Épée, París, La Fabrique, 2019, p. 19.^
5. Ibidem, p. 20.^
6. Ibidem, p. 37.^
7. Ibidem, p. 46.^
8. Ibidem, p. 69.^
9. Ibidem, p. 83.^
10. Ibidem, p. 134. Sobre esta dimensión del pensamiento de Lordon, véase también mi “Foreword – Passions of State”, en Frédéric Lordon, Imperium: Structures and Affects of Political Bodies, Londres, Verso, 2022.^
11. Ibidem, p. 105.^
12. Ibidem, p. 115.^
13. Ibidem, p. 139. Para la aguda reflexión de Lordon sobre la policía contemporánea en Francia, véase Frédéric Lordon: “The police force we have is fucked up, racist to the bone and out of control” (trad. David Fernbach), blog de Verso, 29 de julio de 2021, https://www.versobooks.com/blogs/5126-frederic-lordon-the-police-force-we-have-is-fucked-up-racist-to-the-bone-and-out-of-control.^
14. Lordon, Vivre sans?, p. 153.^
15. Ibidem, p. 156.^
16. Ibidem, p. 167.^
17. Ibidem, p. 169.^
18. Ibidem.^
19. Ibidem, p. 217.^
20. Ibidem, p. 189.^
21. Ibidem, p. 195.^
22. Ibidem, p. 240.^
23. Citado en Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s ‘Phenomenology of Spirit’ (trad. Samuel Cherniak y John Heckman), Evanston, IL, Northwestern University Press, 1974, p. 353.^
24. Lordon, Vivre sans?, p. 225.^
25. Ibidem, p. 250.^
26. Se escuchan aquí ecos inexplorados del tratamiento que se hace de la cuestión de la fusión y la osificación de los grupos en Crítica de la razón dialéctica de Sartre.^
27. Para algunas reflexiones sobre el nexo entre comunismo y abolición, véase la última sección de mi “Communism”, en Handbook of Marxism (eds. Beverley Skeggs, Sara Farris, Alberto Toscano y Svenja Bromberg), Londres, SAGE, 2022.^
28. Frédéric Lordon, Figures du communisme, París, La Fabrique, 2021, p. 9.^
29. Ibidem, p. 15.^
30. En 2021, La Dispute publicó en forma de libro un diálogo entre Lordon y Friot: En travail. Conversations sur le communisme.^
31. Lordon, Figures du communisme, p. 17.^
32. Ibidem, p. 18.^
33. Ibidem, p. 54.^
34. Andreas Malm, Corona, Climate, Chronic Emergency: War Communism in the Twenty-First Century, Londres y Nueva York, Verso, 2020.^
35. Lordon, Figures du communisme, p. 71.^
36. Ibidem, p. 67.^
37. Ibidem, p. 81.^
38. Ibidem, p. 81.^
39. Ibidem, p. 107.^
40. Ibidem, p. 99.^
41. Esta es la parábola cuya moraleja concluye con la declaración final del Sr. Keuner, de la que he tomado el título de este artículo: “El Sr. Keuner se tropezó con el Sr. Muddle, gran luchador contra los periódicos. ‘Soy un gran oponente de los periódicos. No quiero ningún periódico’ —dijo el Sr. Muddle. El Sr. Keuner dijo: ‘Soy un gran oponente de los periódicos. Quiero mejores periódicos.’ Si los periódicos son un medio para el desorden, también son un medio para conseguir el orden. Son precisamente personas como el Sr. Muddle las que, con su descontento, demuestran el valor de los periódicos. El Sr. Muddle cree estar preocupado por la inutilidad de los periódicos actuales. En realidad, lo que le preocupa es el valor que podrían llegar a tener. El Sr. Muddle tenía un buen concepto del hombre y no creía que pudieran mejorarse los periódicos, mientras que el Sr. Keuner no tenía un buen concepto del hombre pero sí creía que los periódicos podían mejorarse.” Bertolt Brecht, Stories of Mr. Keuner (trad. Martin Chalmers), San Francisco, City Lights, 2001, p. 64.^
42. Lordon, Figures du communisme, p. 126. A ese propósito, la obra de Lordon podría ponerse a dialogar con los esfuerzos que en esa dirección han emprendido Nick Dyer-Witheford y Jonathan Beller, entre otros.^
43. Ibidem, p. 196.^
44. Ibidem, p. 201.^
45. Consideremos la réplica de Cedric Robinson a Wood: “Sostendría yo entonces que es bastante erróneo suponer —como dijo recientemente una historiadora marxista, Ellen Wood— lo siguiente: ‘Lo primero que hay que decir sobre el capitalismo es que es particularmente indiferente a las identidades sociales de las personas a quienes explota… A diferencia de los modos de producción anteriores, la explotación capitalista no está inextricablemente ligada a identidades extraeconómicas, jurídicas o políticas… De hecho, existe en el capitalismo una tendencia positiva a socavar tales diferencias e incluso a diluir identidades como el género o la raza, ya que el capital se empeña en absorber a las personas en el mercado de trabajo y reducirlas a unidades intercambiables de trabajo abstraídas de cualquier identidad específica.’ ¿De qué manera —cabría preguntarle a Wood— podría justificar la presunción de que los materiales humanos del capitalismo —capitalistas, trabajadores, gerentes y trabajadores culturales— puedan ser ‘indiferentes’ a la historia, la cultura y la política de su formación? Porque es precisamente en esos ámbitos donde se inscribe la conciencia de raza. Las estructuras de significado no son los espejos de la producción.” Cedric J. Robinson, On Racial Capitalism, Black Internationalism, and Cultures of Resistance (ed. H.L.T. Quan), Londres, Pluto, 2019, p. 89. La cita interpolada es de Ellen Meiksins Wood, “Capitalism and Human Emancipation”, New Left Review 167 (enero/febrero de 1988).^
46. Lordon, Figures du communisme, p. 224.^
47. Ibidem, p. 242.^
48. Ibidem, p. 247.^

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