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Georg Lukács. Wikimedia Commons

La conversión de Georg Lukács

El filósofo comunista húngaro George Lukács murió un día como hoy en 1971. Atacado como hereje marxista por todos lados durante su época, quizás por eso es perfecto para la nuestra.

 

En otras palabras, sólo quien reconoce firmemente, y sin reservas, que el asesinato no debe ser sancionado bajo ninguna circunstancia, puede cometer el acto asesino, que es verdadera –y trágicamente– moral. Expresar este sentido de la más profunda tragedia humana con las incomparablemente bellas palabras de la Judith de Hebbel: «aunque Dios haya puesto el pecado entre mí y la acción que se me impone, ¿quién soy yo para escapar?»

“Ética y táctica” – 1919


Con estas palabras, Georg Lukács anunció su conversión al comunismo. Fueron escritas hace poco más de cien años, como modificación de un ensayo anterior en el que se había declarado contrario al bolchevismo, por considerarlo inconcebible ya que legitima el pecado.

Esta conversión –en palabras de una de sus amigas, Anna Lesznai, de «Saulo a Pablo»– inauguró una década en la que Lukács revolucionó la filosofía marxista. En el proceso, emergió como quizás el marxista más profundamente filosófico desde el propio Karl Marx.

Antes de convertirse en socialista, Lukács, que era hijo de un banquero de Budapest, ya gozaba de reputación literaria. ¿Pero de qué se convirtió? Es difícil de decir. Muchos temas radicales compiten por el espacio en sus escritos premarxistas.

Muy familiarizado con Marx, recibió influencias antipositivistas de la sociología de Max Weber y Georg Simmel, a quienes llegó a rechazar después de 1914 por apoyar la Primera Guerra Mundial. Lukács combinó su fascinación por Fichte, Kierkegaard y la literatura moderna clásica con un estudio detallado de los académicos de la filosofía neokantiana.

Desdeñaba lo que consideraba el empirismo vulgar del movimiento socialdemócrata, al tiempo que se inspiraba en Georges Sorel y Ervin Szabó, sindicalistas y socialistas radicales que intentaban superar la institucionalización del movimiento proletario recurriendo a una nueva mitología proletaria. Lukács se había sumergido en la literatura clásica moderna familiarizándose con autores como Henri Bergson, Hegel y Dostoievski.

En resumen, Lukács era radical y deprimido a partes iguales. Sus primeros ensayos, publicados en el volumen Alma y forma, hacían de la vida del crítico, al que se le niega la creatividad del artista o la pureza ética de quien actúa, algo desesperante. Su teoría literaria y crítica fue ampliamente aclamada, pero él estaba profundamente insatisfecho.

Le atraían las figuras capaces de actuar éticamente, mientras que él se consideraba trágicamente predestinado e incapaz de actuar y, por tanto, de vivir éticamente. Sus relaciones privadas eran problemáticas, lo que le hizo explorar la idea del suicidio. Aunque era un hombre rico, Lukács no temía a la muerte. Incapaz de encontrar un hogar espiritual en una época de “pecado absoluto”, como la caracterizó (citando a Fichte), Lukács anhelaba un nuevo amanecer.

Poco antes de la Revolución de Octubre, Lukács predijo un nuevo amanecer en La teoría de la novela. Lo hizo en referencia a Dostoievski, cuyas novelas consideraba que anunciaban el advenimiento de una nueva era, en la que la trágica contraposición entre el individuo y la sociedad podría superarse para siempre.

Hace más de cien años, a finales de 1918, Lukács se comprometió plenamente con la promesa de una nueva era: se afilió al Partido Comunista Húngaro (PCH), y poco después llegó el amanecer.

Un nuevo amanecer

El 21 de marzo de 1919, Hungría se convirtió en el hogar de la Segunda Revolución Soviética de Europa. Según el relato de un joven poeta húngaro, József Nádass, Lukács estaba presentando una conferencia titulada «La vieja cultura y la nueva cultura» en una sala abarrotada cuando se declaró la revolución soviética húngara.

En esta conferencia, Lukács afirmó que «la liberación del capitalismo significa la liberación de la dominación de la economía […] la sociedad comunista, como la destrucción del capitalismo, formula su posición precisamente aquí. Se esfuerza por crear un orden social en el que todos compartan el estilo de vida que pertenecía a las clases opresoras».

Por desgracia, las noticias de la revolución interrumpieron la conferencia de Lukács. Afortunadamente, pudo concluirlo unas semanas después, hablando en la Universidad Obrera Marx-Engels que ayudó a fundar. Esta conferencia –traducida en los años 60 y publicada por la revista de Nueva Izquierda Telos– es uno de los primeros documentos del marxismo de Lukács.

Las líneas citadas anteriormente nos dan una idea de la visión que Lukács pretendía llevar a cabo cuando la joven república soviética le nombró Vicecomisario de Asuntos Culturales y Educativos. Como comisario, Lukács realizó una enorme cantidad de actos en un corto espacio de tiempo.

Nacionalizó todos los teatros privados e inició la redistribución de las entradas vendidas de antemano de la burguesía y la aristocracia a los trabajadores y los pobres. Su Comisariado emitió la proclama: «¡a partir de ahora, el teatro es del pueblo! El arte dejará de ser un privilegio de los ricos. La cultura se debe por derecho a los trabajadores». Lukács creó unas taquillas especiales para trabajadores que vendían entradas a precios reducidos. El Comisariado también creó un sindicato de actores, del que Bela Lugosi –actor húngaro que más tarde se iba a consagrar en el papel de Dracula– se convirtió en uno de los principales activistas, lo que precipitó su huida a los Estados Unidos tras la caída de la República Soviética.

Bajo la dirección de Lukács, y con la colaboración activa de los historiadores del arte, el Comisario del Pueblo para la Educación y la Cultura elaboró una lista de obras de arte entonces privadas en Hungría que debían ser nacionalizadas, entre las que se encontraban obras maestras de El Greco, Goya, Delacroix, Millet, Manet, Courbet, Pieter Brueghel el Viejo, Constable, Cézanne, Pissarro, Gauguin, Rossetti, Renoir, Van Gogh, Matisse, Monet, Degas y Jan Steen, sin olvidar a varios artistas húngaros.

En el curso de este programa de nacionalización masiva, los funcionarios de Lukács tuvieron que buscar la finca de uno de los condes de Batthyány. Al no encontrar un cuadro de Brueghel que se sabía que estaba en su colección, derribaron las paredes de su mansión hasta recuperar el cuadro tapiado. El Comisariado de Lukács puso entonces estas obras de arte a disposición del pueblo, organizando una magnífica e inédita “Primera exposición de tesoros artísticos de propiedad pública”.

Además, se crearon instituciones de educación de adultos para los trabajadores, como la ya mencionada Universidad Obrera Marx-Engels. Los colegios se reestructuraron radicalmente para formar a los profesores de secundaria, mientras que clásicos marxistas como La guerra civil en Francia y Del socialismo utópico al socialismo científico se añadieron a la lista de lecturas hasta entonces repleta de textos religiosos anticuados y dogmáticos.

En un movimiento que seguramente sería bien acogido por el precariado académico actual, los intelectuales radicales (como, por ejemplo, Karl Mannheim) se convirtieron en catedráticos y profesores titulares. El Comisariado Lukács también estableció un registro de escritores reconocidos que recibirían un apoyo económico regular. La medida pionera señalaba que: “La calidad, la orientación o la visión política del mundo no se tienen en cuenta. El Comité del Registro no funciona como un órgano de crítica. Su trabajo consiste únicamente en distinguir a los diletantes de los escritores profesionales”. Por supuesto, también establecen un proceso de apelación, que permite a cualquier persona tratada injustamente impugnar una decisión.

Este planteamiento resume a grandes rasgos la actitud mantenida por Lukács dentro del Comisariado hacia el arte y la cultura. Acuñó el lema «El arte es el fin y la política es el medio», y redactó una proclama en la que declaraba que el Comisariado apoyaría el arte clásico y de calidad incluso cuando éste contradijera la política de la República.

Como comisario adjunto, Lukács se resistió a los llamamientos de diversos sectores para que la república soviética tomara partido en las disputas artísticas o promoviera a tal o cual artista como poeta laureado de la revolución. LLukács encomendó tal tribuna a un futuro momento cuando el proletariado se encontrara verdaderamente libre; antes de su llegada, su tarea era preparar el terreno para este florecimiento.

El Comisariado de Lukács organizó la primera traducción al húngaro de El capital. También se tradujeron clásicos de la literatura, como las obras completas de Dostoievski, Shakespeare y otros autores históricos de renombre mundial. Para poner la cultura al alcance del pueblo, Lukács creó bibliotecas móviles, dirigidas por cuidadores, que atendían a los barrios obreros.

Tampoco los niños no fueron ignorados. El Comisariado estableció un programa de educación sexual dirigido a los escolares, el primero de este tipo en la Hungría profundamente cristiana. Una historia apócrifa sugiere que Ana Lesznai preguntó una vez a Lukács qué sería de los cuentos de hadas que ambos amaban. Se dice que respondió que se convertirían en realidad: que bajo el comunismo, las piedras y los árboles hablarían. Así, el Comisariado creó un departamento de fábulas, dirigido por Béla Balázs y Lesznai, que organizaba espectáculos de marionetas itinerantes, así como tardes destinadas a los fabuladores. Estos últimos iban acompañados de un artista que realizaba dibujos para ilustrar los distintos temas, de modo que los niños estuvieran expuestos a una cultura «bella e instructiva».

Lukács en el camino a Petrogrado

La fundación de la república soviética de Hungría fue prematura, tanto desde el punto de vista político como estratégico, por lo que se vio obstaculizada por el aislamiento y la falta de claridad política, derivada en cierta medida de la desafortunada alianza entre los comunistas húngaros y los socialdemócratas.

Así, el joven estado obrero estaba destinado a un fin trágico, y más que nadie, Lukács encarnó ese espíritu de tragedia. Según el relato de un observador socialdemócrata, a menudo se podía encontrar a Lukács en su casa manteniendo discusiones informales. El mismo observador informa de que en una de esas reuniones Lukács argumentó:

(…) los comunistas somos como Judas. Es nuestro trabajo crucificar a Cristo. Pero este trabajo pecaminoso es al mismo tiempo nuestra vocación: sólo con la muerte en la cruz Cristo se convierte en Dios, y esto es necesario para poder salvar al mundo. Los comunistas asumimos los pecados del mundo para poder así salvar al mundo.

Esta actitud trágico-mesiánica permaneció intacta cuando Lukács fue llamado a servir como comisario militar de primera línea mientras la república soviética estaba sitiada. Además de ganar popularidad por su detallada atención al estado de la cocina en el campo de batalla, se dice que Lukács se expuso al fuego enemigo caminando por encima de las trincheras. Lo justificó argumentando que si iba quitar la vida de alguien, debía dar a su oponente la oportunidad de devolverle el gesto.

Cuando la república soviética de Hungría se derrumbó, Lukács recibió instrucciones del líder comunista Béla Kun (que lo había reclutado) de quedarse atrás y, a pesar de su perfil público y su notoriedad, organizarse clandestinamente. Así lo hizo, a pesar de sospechar que Kun le había encomendado esta tarea con la esperanza de que su notoriedad le llevara a ser capturado y ejecutado. Sin embargo, fue en estos oscuros meses cuando Lukács comenzó su aprendizaje político, que posteriormente continuó en serio tras escapar a Viena a finales de 1919.

Allí confluyeron tres factores para que se produjera su maduración política. En primer lugar, estudió a Marx, Hegel y Lenin y se esforzó por comprender los detalles concretos de la revolución que había tenido lugar en Rusia en 1917. En segundo lugar, colaboró con el líder sindical Jenő Landler contra la dirección de Béla Kun. Kun era un seguidor de Grigori Zinóviev y el principal representante húngaro de la Comintern. En esos años, Zinóviev y Kun favorecieron una política burocrática y sectaria destinada a forzar artificialmente el ritmo de la revolución. Esto desencadenó un desastre generalizado.

Por ejemplo, a pesar de la criminalización del Partido Comunista Húngaro (PCH), Kun trató de imponer una política que prohibía a los comunistas pagar las cuotas sindicales que iban a parar al Partido Socialdemócrata. Esta medida habría hecho insostenible la afiliación sindical de los miembros del PCH, exponiéndolos como comunistas y, en consecuencia, a la represión. El conocimiento de Lukács de la realidad del trabajo clandestino le hizo rechazar una política tan suicida y falsa como radical.

En retrospectiva, la única buena decisión que tomó Béla Kun fue la de contratar a Lukács. Este último expresó su creciente desprecio por la dirección sectaria y ultrarrevolucionaria del PCH en un ensayo titulado «La política de la ilusión-de nuevo». Este ensayo marca un punto de inflexión en la política de Lukács. Se recoge, junto con una selección de sus otros escritos marxistas tempranos, en la edición titulada Táctica y Ética.

El tercer factor –a menudo pasado por alto– que precipitó la maduración política e intelectual de Lukács fue su creciente relación con Gertrúd Bortstieber, compañero del Partido Comunista Húngaro, a quien más tarde describió como «(…) una síntesis de paciencia e impaciencia; una gran tolerancia humana combinada con el odio a todo lo vil». Atribuyó a Gertrúd el haberle introducido en un enfoque concreto de la ética, la economía marxista (en particular Marx, Luxemburg y Bujarin) y la historia. Más tarde escribió: «Mientras que yo era a menudo un torpe diletante, ella [Gertrúd] sí logró comprender las cuestiones más cruciales». Durante su exilio, Lukács y Gertrúd se casaron en secreto, y posteriormente Lukács transformó sus ideas. En lugar de un bello y trágico deseo de muerte que no sería extraño ver en los libros de Dostoievski o en una película de cine negro de Nicolas Ray, Lukács desarrolló un enfoque concreto y fundamentado de la política revolucionaria. Esto culminó en su obra maestra marxista, Historia y conciencia de clase.

Hasta hace muy poco, era común considerar este libro como una síntesis de Hegel, la filosofía neokantiana y Marx. Cuando apareció en 1923, fue denunciado por los filósofos asociados a la creciente burocracia en Rusia y a los partidos de la Internacional Comunista.

Esto se inspiró en parte en la enemistad de Béla Kun. La causa más amplia era que Lukács – como sus contemporáneos Trotsky y Gramsci– representaba una tercera posición cada vez más marginada que mediaba entre el ultraizquierdismo y el conservadurismo. Esto no convenía a la burocracia moscovita, que pretendía imponer su liderazgo, a menudo abstracto e inconexo, a los movimientos obreros de Europa.

Nada menos que Grigori Zinóviev denunció a Lukács –así como a su entonces copensador y aliado, Karl Korsch– en el V Congreso de la Comintern, diciendo a los delegados: «Si conseguimos que unos cuantos más de estos profesores tejan sus teorías marxistas, estamos perdidos».

Zinóviev, a su vez, incitó al antiguo académico menchevique soviético Abram Deborin a actuar. Deborin, del que se hizo eco su equivalente húngaro, László Rudas, acusó a Lukács de idealismo hegeliano, de negar la existencia de una naturaleza externa a la humanidad, de voluntarismo político y ultraizquierdismo, y de degradar el materialismo al importar el relativismo histórico neokantiano al marxismo.

Como era de esperar, se les unieron sus equivalentes alemanes e incluso los socialdemócratas, todos ellos intelectuales que sólo son recordados por sus polémicas de baja calidad contra Lukács. Estos apparatchiks hablaban, en palabras del filósofo radical contemporáneo de Lukács, Ernst Bloch, como «perros incultos».

Estas críticas a Lukács se generalizaron, incluso entre quienes, en teoría, sabían mejor. De estas críticas se hicieron eco primero Theodor Adorno, y más tarde marxistas y teóricos críticos tan dispares como Althusser, Lucio Coletti, Habermas, Kołakowski y, más recientemente, Axel Honneth. Su uniformidad –a la que se añadía la acusación de que Lukács pretendía reducir toda objetividad a subjetividad y, en algunos casos, favorecía una versión autoritaria del leninismo– era tal que incluso el viejo Lukács empezó a repetirlas en la autocrítica.

Por suerte, en los últimos años y por primera vez, el discurso dominante sobre Lukács ha empezado a cambiar. Cien años de distancia probablemente ayudó a tal efecto. Libre de los prejuicios y de las agendas políticas signados por un siglo dividido entre un Occidente liberal y un bloque oriental autoritario, éste es un momento apasionante para releer a Lukács.

Quienes lo hagan con ojos claros encontrarán ideas que invitan a la reflexión y que son sorprendentemente relevantes para nuestro tiempo.

Sobre la reificación

La reificación es el concepto más asociado a la filosofía de la praxis de Lukács. Aunque este término sólo aparece una vez en El capital de Marx, Lukács lo construye como una extensión de la teoría anterior del fetichismo mercantil. Al igual que Marx, Lukács quería entender cómo las relaciones sociales –creadas por los seres humanos en relación con los demás y el mundo natural que encuentran– se convierten en objetos. También quería entender cómo esto convierte a los seres humanos en objetos.

Para ello, Lukács cita el ejemplo de una fábrica. Aunque la tecnología de una fábrica –podríamos añadir, de una empresa logística o de un call center– tiende a ser profundamente inhumana, no hay nada intrínsecamente capitalista sobre la producción en masa y mecanizada. Es tan posible imaginar la producción, el diseño y la tecnología a gran escala al servicio y la ampliación de las necesidades y capacidades humanas.

Sin embargo, en los lugares de trabajo de la época de Lukács –y en nuestro también– el trabajo es opresivo. Exige que el trabajador se convierta en un maquinista, y que los movimientos (o el trabajo intelectual como en la enseñanza) se cuantifiquen racionalmente y se hagan más eficientes y predecibles. Esto hace que la idiosincrasia humana sea un error con el que hay que lidiar.

Observaciones como éstas no eran infrecuentes entre la generación de teóricos sociales que trabajaron antes de Lukács, como Max Weber o Georg Simmel, que rastrearon, de diferentes maneras, la aparición de una cultura de racionalidad instrumental y de relaciones de intercambio. Sin embargo, Lukács difiere en que explicó esto mediante la descripción de Marx del fetichismo de la mercancía.

Las mercancías se intercambian según su valor de mercado, medido cuantitativamente, en dinero. Este valor no tiene nada que ver con las cualidades esenciales de las mercancías: es imposible extraer valor monetario del uso de una casa, un coche o un computador. Más bien, como señaló Marx en el primer capítulo de El capital, el valor está determinado por el tiempo de trabajo necesario para producir algo. Sin embargo, como también argumentó Marx, el trabajo es cualitativo y variable.

Así, para que la producción moderna orientada al intercambio sea predecible, el trabajo debe ser abstraído y cuantificado. El valor de uso del trabajo concreto es que produce una utilidad real, cualitativa y tangible. Sin embargo, el valor de cambio del trabajo es un salario; una cantidad de dinero. La explotación surge de la diferencia entre el trabajo concreto y el abstracto. Con el trabajo concreto, un trabajador produce un nuevo valor. Sin embargo, sólo se les paga por su trabajo abstracto, es decir, según una tarifa por hora.

Lukács profundizó esta crítica a la producción mercantil y la extendió a la totalidad de las relaciones sociales. Lo profundizó señalando que un trabajador se convierte en un objeto mientras está en el trabajo: se espera que rinda de forma regular, predecible y cuantitativa, a cambio de una remuneración.

Lukács, que creía que la esencia humana es creativa y cualitativa, veía esto como una fuente de degradación. El tiempo, argumentó, debe considerarse como algo concreto: por ejemplo, un artesano o alguien que está criando a sus hijos viviría la dimensión temporal de esa manera. Para que un artesano fabrique una guitarra, simplemente tarda lo que tarda; depende de la habilidad del luthier, de la calidad de la guitarra, etc. Mientras que en el caso de que un familiar dé de comer a un niño o lo ponga a dormir, se tarda lo que haga falta.

Por otra parte, el proceso de producción moderno depende de la normalización de estos tipos de trabajo humano. El tiempo, que debería ser fluido, cualitativo y concreto, se convierte en abstracto y cuantitativo: el tiempo se reduce a un espacio plano. Esto, en el argumento de Lukács, convierte al propio trabajador en un objeto. Esta lógica no se limita en absoluto al trabajo manual. En las profesiones menos manuales –por ejemplo, la enseñanza– cada vez se miden más los resultados mediante métricas cuantitativas que aplanan y degradan la calidad producida.

Esta lógica social se basa en la forma en que la burguesía vive, produce y organiza el mundo. La burguesía es una clase que vive del intercambio y que necesita previsibilidad y racionalidad para obtener beneficios. Así, miles de millones de intercambios diarios, así como el sistema legal que regula esta forma de producción, hacen que la totalidad de la sociedad sea abstracta y cuantitativa.

Por ejemplo, en el derecho, como señaló Lukács (siguiendo a Max Weber), un juez se convierte en algo parecido a una máquina diseñada para dispensar sentencias predecibles siempre que se introduzcan los insumos (y los honorarios) necesarios. O, por ejemplo, el sistema de justicia penal. El castigo se mide principalmente en multas (para los delitos menores) o en tiempo de prisión para los delitos mayores. Éstas se estandarizan y se emparejan con un sistema penitenciario supuestamente racional.

Estos sistemas formalmente racionales ocultan un profundo irracionalismo: el sufrimiento de un trabajador en una cadena de producción o la inhumanidad burocrática a la que se enfrenta un preso en una cárcel moderna. Así, la aparente imparcialidad de las estructuras sociales modernas esconde la crueldad. Por supuesto, las personas que dirigen estos sistemas se presentan como imparciales y profesionales. Sin embargo, el racionalismo inhumano que se les exige suele generar resentimiento y violencia desatada sobre los oprimidos. De ahí la indignidad de un directivo, la insensibilidad de un burócrata o el sadismo de un funcionario de prisiones.

Crisis y contemplación

Al hacer hincapié en la creatividad y la calidad humanas, Lukács afirma que el capitalismo, aunque intente imponer la racionalidad formal en todas partes, nunca podrá subsistir sin creatividad. Así, la tensión entre el valor de uso y el valor de cambio, o entre la calidad y la cantidad, recorre la sociedad y nuestra experiencia individual. Esta tensión crea crisis e incongruencias, tanto a nivel de la sociedad como en la experiencia cotidiana del individuo.

A nivel de la sociedad, la crisis representaba, para Lukács, el retorno de una irracionalidad que había sido reprimida. La crisis financiera es el ejemplo más claro de ello. Miles de millones de transacciones, aunque individualmente racionales, se combinan para producir patrones profundamente irracionales y tensiones estructurales. La inversión puede inundar un sector, con poca planificación o supervisión, lo que conduce a la especulación, la inflación y el exceso de oferta.

Cuando estas tensiones son demasiadas para una economía, ésta entra en recesión; una crisis de sobreproducción. Esto tiene el efecto, en opinión de Lukács, de hacer evidente la violencia en la que se basa este sistema. Un desahucio –o incluso la lucha de los trabajadores pobres por llegar a fin de mes en una carrera en la que las probabilidades están constantemente en contra– son ejemplos de ello.

Lukács describió la cosificación como la imposición a los individuos de una “postura contemplativa”. Es decir, los individuos están separados de cualquier control sobre las relaciones sociales que nos dominan y organizan nuestras vidas. Esto significa que nos enfrentamos a la sociedad con una actitud contemplativa, considerándola natural e inmutable. La reificación oculta el hecho de que el capitalismo y las relaciones sociales han sido construidos y, por tanto, pueden no serlo. Esto explica el «realismo» performativamente radical de los pensadores de derecha que afirman la desigualdad y la «inferioridad» de las mujeres o de los no blancos como hechos de la naturaleza.

El término «actitud contemplativa» no debe confundirse con la descripción de una condición de pasividad. Lo que describe es una condición de impotencia. Se puede ser impotente de manera frenética o resignada. La actitud contemplativa tampoco implica que uno se convierta en la personificación de la racionalidad formal.

Tomemos el ejemplo de un típico empresario de Silicon Valley. Obsesionado, por un lado, con la Inteligencia Artificial, el antisindicalismo y la eficiencia impulsada por las microdosis de LSD, y, por otro, con la bacanal postapocalíptica que es Burning Man: este tipo de personaje estrafalario, fascinante y repulsivo es un ejemplo extremo. Estas personas no tienen ningún poder real para alterar las leyes de la sociedad. Pero sí tienen el poder de modificarse para ajustarse más hiperactivamente a las leyes sociales y mejorar así su posición. Un atisbo de racionalismo da paso a su contrario, el irracionalismo.

Para los oprimidos, la experiencia de estas contradicciones es diferente. Para un ejecutivo o un profesional establecido, la actitud contemplativa se divide entre la actividad adaptativa y la resignación, y puede ser relativamente cómoda o incluso una fuente de poder y riqueza. Sin embargo, para un trabajador, la reducción a la condición de objeto es inhumana. Para una madre soltera, la lucha por adaptarse a las leyes de una sociedad machista puede ser una carga aplastante.

Lukács argumentó que estas experiencias de intensa disonancia, a nivel del sistema y del individuo, revelan que el capitalismo no es natural. Por el contrario, se construye históricamente. Esta visión crea posibilidades de resistencia.

El capitalismo: construirlo y deconstruirlo

Afortunadamente, el trabajo de crítica de la cosificación no depende sólo de los socialistas. Lukács sostenía que toda crisis es la propia autocrítica del capitalismo. La crítica de la reificación revela que el capitalismo no es un sistema de leyes naturales, sino que es en realidad una expresión históricamente contingente del estilo de vida de la burguesía. Si no es natural, el capitalismo solo puede ser un artefacto construido: lo que se ha hecho se puede deshacer. Sin embargo, para deshacer el capitalismo se necesitan dos cosas: en primer lugar, un sujeto capaz de rehacer el mundo y, en segundo lugar, un sujeto cuya posición le permita conocer el mundo que está rehaciendo.

Al igual que Marx en sus primeros escritos revolucionarios, Lukács designó al proletariado para esta tarea. Lo hizo por dos razones. En primer lugar, el proletariado produce valor, por lo que la fuerza de trabajo reificada del proletariado es la esencia del dinamismo del capitalismo. Además, este trabajo lo produce todo, desde el plástico del escudo de un policía antidisturbios hasta la programación que sustenta Internet, pasando por la medicina y la vivienda. El proletariado, más que cualquier otra clase, está en condiciones de derrumbar todo, pero para hacerlo se necesita motivación.

Lukács propuso que la semilla de dicha motivación existe en la experiencia de la objetivación total durante la jornada laboral. Por supuesto, hay muchas formas de reducir a alguien a un objeto. Un esclavo es convertido en objeto por un sistema social brutalmente coercitivo. Las mujeres son cosificadas por el machismo. Los presos son tratados como objetos que hay que manejar y controlar. La diferencia con el proletariado es que los trabajadores son agentes en su objetivación. Somos nosotros los que vamos a trabajar. Así, incluso en nuestra más profunda objetivación, conservamos un remanente de libertad subjetiva. Por eso Lukács describió al proletariado como una clase mercantil autoconsciente.

Esto proporciona la condición previa, pero no las condiciones completas para la conciencia de clase. Así, cuando Lukács describió al proletariado como el «sujeto-objeto de la historia», es decir, como el sujeto colectivo que tiene el poder de transformar el mundo, no estaba argumentando que esto sea un hecho real. Era muy consciente de que la plena conciencia de clase (es decir, la mayoría del proletariado transformando activa y conscientemente la sociedad) es un acontecimiento excepcional que sólo puede surgir en un contexto de profunda crisis y tensión.

La prueba de esta teoría sólo puede encontrarse en la práctica. Esta relación entre la teoría y la práctica explica la importancia, para Lukács, de la filosofía cuyo propósito es promover la praxis revolucionaria.

Política y praxis

En Historia y conciencia de clase, paradójicamente, Lukács no se dirigía principalmente a un público proletario. Más bien se dirigió al movimiento comunista en Europa y, en particular, a su liderazgo intelectual. Esta elección estaba claramente relacionada con su experiencia de la derrota. Al igual que muchos de su generación, creía que la teoría comunista debía ser más flexible y concreta para poder liderar el tipo de revolución política que podría desterrar la sociedad. Sobre esto, Lukács trabajó en un conjunto de problemas, similares a los abordados por el marxista italiano Antonio Gramsci.

Lukács, al igual que Gramsci, entendía que para que la conciencia de clase del proletariado fuera efectiva, debía formarse y articularse políticamente. Veía al Partido Comunista como el principal agente de esta tarea. Serviría de encarnación de la voluntad proletaria y de su dirección intelectual.

Para aquellos sensibles al peligro de los comités centrales comunistas autoritarios (o, para el caso, los comités centrales trotskistas autoritarios en el exilio), el argumento de Lukács sobre el partido como portador de la conciencia de clase despertó la alarma.

Por lo tanto, es crucial observar la diferencia entre la conciencia de clase imputada y la real. La conciencia de clase imputada es la conciencia que los socialistas atribuyen a la clase obrera: es un «tipo ideal», por utilizar un término weberiano. Supongamos que todo el proletariado tomara conciencia de sus propios intereses, tanto en su liberación como en oposición a los intereses del capital. Un proletariado así tendría conciencia de clase. A partir de este acto de imputación es posible entonces delinear la teoría socialista.

Sin embargo, tal hipótesis llama la atención sobre la diferencia entre la conciencia imputada y la realidad. Después de todo, la mayor parte del proletariado está bajo la influencia de ideas marcadamente no socialistas.

Esto no debe significar que abandonemos la idea de la conciencia imputada. Lukács, en su defensa, argumentó por escrito en Historia y conciencia de clas euna respuesta a sus primeras críticas. La imputación forma parte de todo campo de estudio serio. Por ejemplo, un comentarista político podría sugerir que la dirección de, digamos, el Partido Republicano estadounidense está actuando fuera de los intereses del pueblo que representa. Se trata de un acto de imputación: se asume el conocimiento de los intereses de la base republicana y se comenta de acuerdo con las orientaciones de la dirección del partido. Puede ser una apreciación errónea, pero no hay nada de malo en hacerla.

Lo mismo ocurre cuando los socialistas atribuyen la conciencia de clase al proletariado. Es un argumento sencillo sugerir que el proletariado se beneficiaría de la abolición del trabajo asalariado o del fin del racismo. Pero confundir lo que pensamos que debe pensar el proletariado con lo que el proletariado piensa, debe pensar o necesita pensar es un grave error. Comprimir la distancia entre la conciencia imputada y la conciencia real es un peligro. Por el contrario, la conciencia de clase imputada debe verse como una hipótesis. Esta hipótesis debe someterse a la prueba de la práctica.

En términos prácticos, si un Partido Socialista es capaz de llevar una lucha –por ejemplo, una huelga o una campaña electoral– a una victoria significativa, entonces podemos decir que han mediado con éxito entre la conciencia de clase imputada y la real en una acción concreta. Esta acción depende, en primer lugar, de que el partido tenga una visión y una estrategia y, en segundo lugar, de que esta estrategia sea aceptada por las masas populares.

En la mayoría de los casos, la estrategia debe modificarse mediante el compromiso con la práctica: así se produce un diálogo entre la dirección y el liderazgo, o, en el lenguaje más teórico, entre la conciencia de clase imputada y la real. En una lucha exitosa, esa hipótesis teórica sobre el poder del proletariado interactúa con la acción práctica y la informa. El resultado es la praxis.

En un lugar de trabajo o en un teatro de batalla, esto puede dar lugar a victorias limitadas. Además, Lukács creía que el partido –así como los consejos obreros– eran cruciales para formar al proletariado en una clase total capaz de alterar la sociedad. Utilizando el lenguaje de Marx, el partido y el soviet tienden un puente entre una clase que existe en sí misma y otra que existe para sí misma.

Se trata de una cuestión intrínsecamente política. Además, es una en la que ningún comité central imperioso puede dictar la línea de marcha: parafraseando a Merleau-Ponty, la relación entre el partido y la clase debe ser una en la que nadie manda y nadie obedece. Se trata más bien de un diálogo en el que se articulan los intereses y se comparten las perspectivas.

Con razón o sin ella, estas son las cualidades que Lukács observó en el enfoque político de Lenin. Esto fue esbozado en el libro de Lukács, Lenin: un estudio sobre la unidad de su pensamiento.

Muchos de los resultados políticos explícitamente anticipados de la investigación de Lukács parecen anticuados a oídos modernos. Después de todo, el siglo XX estuvo repleto de intentos de repetir la revolución bolchevique, a menudo construyendo un partido según el modelo leninista. En ningún caso tuvo éxito. También hacía décadas que no se formaba el último consejo obrero o soviético.

Del mismo modo, las cuestiones políticas a las que se enfrenta el movimiento socialista son diferentes hoy en día. Ya no hay una «cuestión colonial». Por otra parte, hoy el nivel cultural es inconmensurablemente superior al de la época de Lukács. Casi todo el mundo sabe leer. Tenemos un mundo de información preparado.

Estas diferencias no hacen irrelevante la Teoría Política de Lukács: la esencia de su lectura de Lenin era la concreción. Es decir, argumentó que la importancia de Lenin era que era capaz –en virtud de su comprensión de la teoría y su participación en un movimiento vivo– de entender su coyuntura y el terreno estratégico que resultaba de ella a un nivel mucho más concreto y preciso que sus contemporáneos. De manera relevante, esta era una lectura del leninismo que enfatizaba la democracia. Este enfoque puede ser interesante hoy en día, cuando las nuevas generaciones de socialistas rechazan las lecturas ortodoxas estalinistas y trotskistas de Lenin.

Sin embargo, el principal legado de Lukács no es político. Si tomamos en serio su argumento, un programa político debe formarse en su propia coyuntura histórica: copiar un programa político lo convierte en una abstracción reificada. En cambio, el legado de Lukács es filosófico. Esto es también lo que le diferencia de sus contemporáneos. Incluso cuando su planteamiento político puede leerse como alineado con el de Gramsci, Trotsky u otros, Lukács era diferente en el sentido de que subraya su política filosóficamente. Esto no quiere decir que los dos primeros estuvieran alejados de la filosofía.

Sin embargo, Lukács creó un método filosófico más riguroso y radical que cualquiera de sus contemporáneos. Este sigue siendo su regalo más importante.

Aferrarse a la libertad intelectual

Partiendo de los conceptos de reificación y actitud contemplativa, Lukács argumentó que estas realidades sociales conforman la estructura de nuestro pensamiento. El propio pensamiento es tan dividido y contradictorio como la realidad. Estas contradicciones se presentan de muchas formas.

Por ejemplo, las contradicciones que estructuran la producción y la sociedad caen en el pensamiento sin que nos demos cuenta. En política, por ejemplo, diferentes teorías compiten para explicar el funcionamiento del sistema. Los liberales tienen fe en la racionalidad esencial de las instituciones y proponen que, en condiciones ideales de discurso, todos estemos de acuerdo. Por otro lado, los conservadores se sienten a gusto con la fuerza violenta, el poder y las tradiciones irracionales. Aunque los conservadores pueden entender correctamente el papel de estos factores en la producción de la política tal como es ahora, su realismo radical sólo reanima el mundo. Así, una vez más, se naturaliza el capitalismo, junto con el irracionalismo y la inhumanidad.

Estas ideologías y contradicciones no son sólo opiniones equivocadas. Son inherentes a las estructuras que rigen la sociedad. Por lo tanto, repercuten en la práctica socialista. Por ejemplo, en el texto «Legalidad e ilegalidad» de su libro, Lukács argumentó que la táctica socialista debe navegar entre los polos gemelos de la fetichización de la legalidad (a la manera de los liberales) y la fetichización de la ilegalidad (a la manera de los anarquistas). Sostuvo que ambos polos revelan una pasión por el derecho, aunque este último lo hace en secreto. El objetivo de una crítica marxista del derecho, entonces, es liberar intelectualmente a los socialistas para que puedan dirigir estratégicamente con los ojos claros. En definitiva, hay que saber cumplir la ley y violarla cuando sea necesario; la cuestión clave es qué hacer después.

Lukács sostenía que la filosofía –como esfera de conocimiento, dedicada a su reflexión– encierra la promesa de que podemos tomar conciencia de la estructura paradójica del pensamiento y de la realidad, y al hacerlo ganar para nosotros una medida de libertad intelectual.

Permítanme decirlo así: cuando uno se hace socialista, se encuentra con una rica tradición intelectual, con muchas ideas, métodos, argumentos políticos, etc. Inevitablemente, hacemos elecciones: decidimos lo que tiene sentido para nosotros, basándonos en nuestras lecturas, nuestras conversaciones y nuestra experiencia. Así, pasamos a formar parte de un animado debate, pero también de una tradición.

Esta tradición es abundantemente teórica. Sin embargo, es bastante común que esta teoría permanezca relativamente incontestada. Por ello, es muy fácil utilizar la teoría de forma acrítica. Al fin y al cabo, nuestras elecciones (por ejemplo, afiliarse a un partido en lugar de otro o leer a este teórico en su lugar) parecen libres, pero en realidad están condicionadas por mil factores circunstanciales de los que sólo podemos ser parcialmente conscientes. Sin embargo, si queremos no estar presionados por la historia y nuestras circunstancias, tenemos que encontrar la manera de tener una visión ampliada. Tenemos que encontrar un punto de vista que nos permita reflexionar sobre lo que sabemos y las opciones políticas que tomamos.

Para Lukács esto era un punto a favor de la filosofía. Trabajar a través de la filosofía -–incluida la llamada filosofía “burguesa”– nos da libertad intelectual, para que podamos utilizar la teoría de forma consciente y sensata, en lugar de ser utilizados por ella. La abstracción y ofuscación es apenas asociado con los dogmáticos teóricos, sino con el dogmatismo asociado a muchos partidos comunistas, socialdemócratas o trotskistas.

En estos casos, la teoría y la tradición se convierten en prisiones: en lugar de permitirnos comprender mejor el mundo, el dogmatismo confunde la teoría con la realidad. Esta era también la situación que Lukács percibía a su alrededor, por lo que su reevaluación del marxismo se dirigía a menudo a los representantes de la ortodoxia teórica, tanto en la Segunda como en la Tercera Internacional.

Así, Lukács creía que la filosofía nos permite ganar nuestra libertad concreta desde la teoría. El objetivo es no tirar por la borda la teoría. Al igual que un enfoque de principios sobre la anarquía traiciona un amor secreto por la ley, un rechazo excesivamente práctico de la teoría implica que uno no es consciente y, por tanto, está dominado intelectualmente.

En cambio, el objetivo es elevar la teoría a la conciencia. Esto nos permite responsabilizarnos de nuestro propio papel en la construcción de una teoría adecuada a las luchas actuales, además de permitirnos comprometernos con nuestra tradición sin convertirnos en serviles a ella. En definitiva, como decía Lukács, el materialismo histórico tiene que aplicarse a sí mismo.

Lukács: antes y después

Hoy en día, Hungría está gobernada por uno de los partidos de extrema derecha más repulsivos de Europa. Con el primer ministro Viktor Orbán y el partido Fidesz, Hungría se ha inclinado violentamente hacia el racismo, el antisemitismo y el antiintelectualismo. Las libertades políticas e intelectuales están bajo vigilancia.

En Hungría, pues, el legado de Lukács está siendo atacado. La fundación El Archivo Lukács ha sido cerrada, y sus materiales han sido confiscados por el gobierno. Los estudiosos relacionados con Lukács –incluida su alumna, Ágnes Heller– han sido acusados de corrupción, perseguidos y tachados con retórica antisemita.

Paradójicamente, en el resto del mundo, Lukács es más respetado y más leído que nunca. Esto se debe en parte al resurgimiento del interés por el socialismo. Lukács siempre será una figura fascinante, especialmente para quienes se sientan atraídos por una crítica ética y radical sin concesiones del capitalismo.

Sin embargo, uno sospecha que hay razones más profundas para la renovada popularidad de Lukács. En resumen, nadie ha acertado todavía. El movimiento marxista y socialista es intelectualmente más diverso que nunca. Sin embargo, no existe un modelo viable de transformación socialista; ningún avance socialista ha demostrado ser duradero o replicable. Estamos muy lejos de octubre de 1917. Necesitamos la teoría y la filosofía más que nunca.

A mediados del siglo XX, los socialistas estaban polarizados por la Unión Soviética. En consecuencia, los debates casi siempre reflejan las líneas de los partidos. La teoría marxista estaba dividida en bandos enfrentados, que incluían a los comunistas, los socialdemócratas, los trotskistas, los maoístas, los socialistas libertarios y la nueva izquierda, por no hablar de cualquier número de casas de recuperación. Algunos teóricos, como los de la Escuela de Frankfurt, buscaron un punto de vista por encima de estas batallas. Otros se apartaron completamente del marxismo y se pasaron al conservadurismo en los años 80 y 90.

No es necesario menospreciar ninguna de estas tradiciones para decir que ya no pertenecemos a este mundo. Ya no trabajamos bajo el peso de la Unión Soviética ni de su desaparición. Nuestro mundo se aferra a nuevas posibilidades y a peligrosos desafíos. Sin embargo, el siglo XXI está más desilusionado que nunca. Nadie entre nosotros puede pretender la verdad absoluta, aunque bien podemos pretender tener buenas razones para pensar como lo hacemos. Y, sin embargo, una vez que nos adentramos en el complicado trabajo de comprender lo que nos rodea, nos encontramos con tradiciones y teorías.

Esta es la situación –llena de oportunidades y a la vez desilusionada y ensombrecida por la tradición– que nos permite acercarnos a Lukács con nuevos ojos. La cantidad de conocimientos producidos por la conversión de Lukács al marxismo es un regalo con el que podemos pensar libremente y, al hacerlo, superar a Lukács y conquistar un mundo más libre.

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