Erik Olin Wright nos dejó hace ya dos años. Durante décadas ha sido una fuente inagotable de inspiración para mi propio trabajo como sociólogo marxista, como ha sido para muchos sociólogos comprometidos. Erik también se ha convertido en un punto de partida para mi militancia anticapitalista en Brasil, aunque cabe señalar que no se trata de un ejemplo de activismo político stricto sensu. Me refiero, sobre todo, a lo que Erik legó a los socialistas de todo el mundo: una teoría emancipatoria del sujeto para el siglo XXI, basada en un diagnóstico de la actual reconstrucción de las clases subalternas.
Sin lugar a dudas, es el concepto de las «utopías reales» lo que marca un hito en la evolución del pensamiento socialista de Erik. Forjado al calor de la caída del «socialismo real» y a contrapelo del marxismo científico antiutopista, Erik nos invitó a contemplar las alternativas reales –no especulativas– que la sociedad capitalista guarda en sus entrañas: cooperativas como Mondragón, presupuestos participativos como de Porto Alegre y la inteligencia colectiva expresada en plataformas como Wikipedia.
Dicho esto, para destacar la plena importancia de esta herencia marxista, me parece importante problematizar el camino que se ensaya en Erik que va desde la ciencia hacia la utopía. Al final, me gustaría proponer aquí una suerte de lectura «teleológica» del surgimiento del programa de las «utopías reales», es decir, entender la obra de Erik Olin Wright como una tentativa de superar de la oposición entre lo científico y utópico que ha acechado gran parte de los debates marxistas, casi desde sus inicios.
Del cientificismo al humanismo
Las famosas palabras de Borges encajan perfectamente con el caso de Erik: «(…) cada escritor crea sus precursores. Su labor modifica nuestra concepción del pasado, como ha de modificar el futuro». En este sentido, me parece que la afirmación de Michael Burawoy de que «Erik pasó de un análisis de clase sin utopía a una utopía sin análisis de clase» tiene el potencial de marcar definitivamente las percepciones sobre la trayectoria de Erik, alterando nuestra interpretación tanto del pasado como del futuro de su obra.
El argumento de Buroway es, en cierto sentido, bastante evidente. A lo largo de su trayectoria intelectual, Erik modificó las bases de su análisis de clase que lo hizo mundialmente famoso: el examen meticuloso de la estructura social dio paso a un trabajo no menos meticuloso de las «utopías reales»: los proyectos, instituciones y procesos capaces de desafiar al capitalismo. En las sugerentes palabras de Buroway, se habría producido una especie de «ruptura epistemológica» al revés, es decir, en lugar de pasar del humanismo crítico a la ciencia de la historia –como en la conocida interpretación de Althusser del joven Marx–, Erik navegó por un camino inverso desde el marxismo científico al marxismo crítico y humanista.
En cruda síntesis, es como si los dos marxismos estuvieran siempre presentes en la obra de Erik. Sin embargo, cada uno de ellos se desarrolló de forma independiente a partir de un determinado momento. La interpretación de Buroway evidentemente capta con precisión la relación entre el marxismo científico y el marxismo crítico en Erik; sobre esta base, propongo algunos argumentos complementarios a los de Buroway, pero que requieren un reposicionamiento desde el punto de vista del observador. Es como un paralaje: el objeto no se mueve realmente, pero el ojo capta un ángulo ligeramente diferente del objeto observado.
En principio, diría que la idea de un «corte epistemológico» es, por supuesto, bastante relevante. Sin embargo, esa aproximación pasa por alto una cuestión esencial tanto en el movimiento del pensamiento como en la superación política de Erik. Al fin y al cabo –y al contrario de lo que pensaba Althusser sobre el joven Marx–, nunca hubo realmente una ruptura entre el joven Marx crítico-humanista y el Marx científico. La superación dialéctica identificable en ese Marx en el camino hacia sus «Tesis sobre Feuerbach» fue, ante todo, política y revolucionaria, impulsada por el descubrimiento de un joven hegeliano alemán del movimiento obrero francés que acababa de formarse.
En cuanto a Erik, se puede decir lo mismo: no hay una «ruptura» en la dinámica de su pensamiento, sino una superación dialéctica de los límites de su marxismo científico movilizada por un desplazamiento político de la academia hacia la sociedad civil.
Sabemos que, en nombre del marxismo científico, Erik desafió a la sociología en los propios términos del campo académico y tuvo un éxito increíble en ese sentido. La mayor prueba de ello es que sus obras constituyen una parte fundamental del canon sociológico respecto al estudio de la estratificación social. Este hecho plantea una pregunta: después de todo, ¿qué pasó con ese impulso combativo de sus primeros trabajos sobre las clases sociales en los años 70 y 80, que pretendía desafiar y derrotar a la sociología positivista? Buroway señala que la relación entre el marxismo de Erik y la sociología, al menos en lo que respecta al tema de las clases sociales, se fue acomodando, haciéndose más ecléctica y plural. En otras palabras, al convertirse en el sociólogo marxista más exuberante de su generación, Erik parece haberse reconciliado con la sociología.
Para decirlo en términos de la dialéctica, esto sucede cuando el sujeto se da cuenta de que en realidad nunca ha habido un conflicto real que lo empujara hacia adelante. Es decir, cuando el sujeto descubre que los adversarios, en realidad, siempre han estado del mismo lado. Así, la reconciliación preserva los momentos anteriores, negando y conservando simultáneamente sus contenidos al elevarlos a una nueva síntesis. En mi opinión, es relativamente fácil ver este «mismo bando» cuando se trata del análisis de clase al pensar en la alianza entre bourdieusianos y marxistas en proyectos colectivos como las revistas francesas Actuel Marx y Contretemps, por ejemplo. O en el «marxismo weberiano» tan importante para la teoría latinoamericana de la dependencia. De hecho, se podrían catalogar muchos otros ejemplos de colaboraciones entre marxistas, weberianos, etc.
De hecho, ya que menciono el marxismo latinoamericano, vale la pena recordar que, para esta tradición, las contradicciones (entre lo arcaico y lo moderno, entre el centro y la periferia, entre lo rural y lo urbano, etc.) solo significan –como nos recuerdan Florestan Fernandes y Chico de Oliveira– que el potencial inherente a nuestra condición periférica no puede expandirse sin la desaparición de la sociedad que le dio origen. O, de nuevo, en lenguaje dialéctico: es cuando algo se convierte en su opuesto y, por tanto, se contradice, que expresa su esencia.
Este parece ser el caso de la relación entre ciencia y utopía en Erik: desde el énfasis científico en el conocimiento de las estructuras hasta el reconocimiento humanista de que la cosificación capitalista impide la realización de nuestro potencial como sociedad y como especie.
¿Por qué no debería ser sorprendente la transformación de algo en su contrario, es decir, de un marxismo científico sofisticado y mundialmente reconocido en un marxismo utópico no menos atractivo? En primer lugar, porque la utopía siempre ha estado ahí: Erik fue un radical en su juventud, atraído por la combinación de la lucha por los derechos civiles, las movilizaciones contra la guerra de Vietnam y el auge de la contracultura. En otras palabras, el contexto político nos ayuda a comprender la presencia de este «estado negativo» que busca realizar las potencialidades latentes combatiendo las estructuras reificadas. Al principio, esta batalla surgió a los ojos de Erik como un ataque a la sociología profesional positivista llevada a cabo en el propio campo sociológico.
El hecho de que su programa de investigación sobre las clases sociales haya pasado a formar parte del canon de la estratificación social da fe de su victoria en este terreno. Sin embargo, ni siquiera esta victoria podría representar una revolución en la relación de fuerzas en el campo, ya que ésta sólo se logra a través de lo que Gramsci llamó «gran política», es decir, las luchas capaces de «reproducir o transformar las estructuras sociales, fundar o preservar los estados, etc.». Y fue al ámbito de la «gran política» al que se trasladó Erik a principios de los años 90, armado con su proyecto sobre las «utopías reales».
Fue es notable programa de investigación –orientado empíricamente, reflexivamente fundado y políticamente comprometido– que nació a principios de los años 90, precisamente durante el declive del socialismo burocrático de Estado. Cuando muchos radicales arrepentidos intentaron salvarse del hundimiento del marxismo soviético negando sus credenciales socialistas, Erik pasó del «yo» a un generoso «nosotros» en el que colaboró con activistas e intelectuales de todo el mundo para, junto con sus estudiantes, ayudar a reconstruir «el principio de esperanza» de la política socialista para el siglo XXI. En línea con Ernst Bloch, al anticipar el futuro en el presente mediante la construcción colectiva de experiencias políticamente abiertas, Erik nos enseñó a «soñar despiertos» a través de sus utopías reales.
En este sentido, conviene recordar que, según cierta tradición teórica del marxismo dialéctico, no son los intelectuales quienes «crean» arbitrariamente los conceptos, sino que su formación es, más bien, un desarrollo subjetivo a cargo de intelectuales orgánicos capaces, en palabras de Gramsci, de «elaborar y hacer coherentes los problemas planteados por las masas». En otras palabras, con sus utopías reales, Erik racionalizó las experiencias colectivas existentes con un flagrante potencial anticapitalista. Que este potencial se desarrolle satisfactoriamente, revelando su esencia desalienadora, no depende de la voluntad arbitraria del intelectual orgánico, sino de la actividad política de las masas. En última instancia, es una cuestión que sólo la lucha de clases puede responder.
De todos modos, es posible percibir en el paso del análisis de clase al programa de las utopías reales una superación dialéctica que preservó el radicalismo de la obra de Erik, elevándolo a un nivel políticamente superior: al fin y al cabo, las luchas ya no tendrían lugar en el interior desde el campo de la sociología, sino desde la propia sociedad. Y, de hecho, Erik nunca se propuso «crear» arbitrariamente utopías reales, sino «universalizarlas», es decir, comprender su «esencia» emancipadora para articularlas en una «totalidad» coherente. Pero, ¿de qué «totalidad» estamos hablando?
Además del alcance y los límites de las utopías reales analizadas en Envisioning Real Utopias, es decir, las cooperativas de Mondragón, el presupuesto participativo de Porto Alegre, el programa de renta básica universal y la Wikipedia, Erik nos legó algo aún más valioso con su nuevo programa: un esbozo del sujeto político del siglo XXI capaz de totalizar los potenciales emancipatorios de estas diferentes experiencias. De hecho, no se trata de la clase obrera en un sentido marxista ortodoxo.
Y, después de todo, ¿cómo podría ser diferente si, con el colapso del fordismo internacional y el ascenso del neoliberalismo a escala mundial, la clase obrera fordista se deshizo por completo, dejando hoy un conjunto no articulado de grupos subordinados que luchan por redefinir los límites y alcanzar sus propias fronteras de clase? Inspirándome en E. P. Thompson, me he referido a ese momento en el que la crisis de la globalización capitalista universalizó la resistencia popular a los avances de la acumulación por expoliación, sin dar lugar, sin embargo, a soluciones políticamente progresistas de «lucha de clases sin clases». Quizás esto pueda sugerir una clave interpretativa del desplazamiento de las clases por parte de Erik en favor de las utopías reales. Comprendió que las clases se están rehaciendo a escala global y decidió abrazar el trabajo de construir nuevas identidades de clase.
Aquí llegamos al manifiesto de Erik: ¿Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI? Si bien es cierto que la base del pensamiento utópico es la contradicción y la posible superación entre los estados reificados y las potencialidades emancipatorias, el anticapitalismo defendido por Erik no excluye a los partidos políticos, sino que los convierte en un probable articulador de estrategias de abajo a arriba para superar las contradicciones capitalistas. Está claro que no nos referimos a los viejos partidos comunistas del pasado, sino a los nuevos partidos-movimientos que hoy en día se multiplican por todo el mundo a partir de las experiencias de Podemos en España, del DSA americano / Our Revolution, del Bloque de Izquierda portugués, Francia Insoumise, etc. En Brasil tenemos, en la reciente fusión entre el Movimiento de los Trabajadores Sin Techo (MTST) y el Partido Socialismo y Libertad (PSOL) –condensada en la transformación de Guilherme Boulos en la principal dirección de la izquierda brasileña–, la revelación del potencial emancipador de los partidos-movimientos en un país del Sur global.
Para Erik, la multiplicación de los partidos-movimientos indica que la propia reproducción del capitalismo crea fuerzas anticapitalistas que entremezclan intereses colectivos y valores morales, como la igualdad, la solidaridad y la libertad. Además, la alienación capitalista impide el desarrollo del potencial humano. Por lo tanto, la cuestión es cómo articular intereses y valores en un movimiento capaz de enfrentar y superar el capitalismo. Como la experiencia socialista de «aplastar» al capitalismo mediante revoluciones políticas ha demostrado ser problemática e insuficiente, corresponde al marxismo elaborar y hacer coherentes los problemas actuales que plantean las masas para avanzar en la tarea de emancipar a la humanidad de la alienación mercantil.
Para ello, Erik consideraba imprescindible combinar dos grandes estrategias políticas. Por un lado, sería necesario domesticar y desmantelar el capitalismo combinando el fortalecimiento de las formas de economía mixta con una fuerte regulación del capital: protección social, servicios públicos, regulación financiera, etc. Por otro lado, sería imprescindible reforzar las resistencias y las experiencias de “huida” del capitalismo, es decir, potenciar los movimientos sociales marcados por la acción directa y protagonizados por ciudadanos, consumidores, ecologistas, inmigrantes, jóvenes, negros, cooperativas, sindicatos, trabajadores rurales y personas sin hogar. Así, sería posible sintetizar las dos lógicas de transformación social, es decir, la simbiótica que desmantela y domina el capitalismo, y la intersticial, es decir, la que acumula fuerzas y resiste a las dinámicas de alienación del mercado, en un amplio movimiento de erosión del capitalismo.
Apoyado en una base social globalizada formada por trabajadores colaborativos y desalienados, este proyecto articularía las aspiraciones emancipatorias existentes con una visión clara del socialismo como auténtica democracia económica, es decir, una utopía real. ¿Y quiénes harían esta articulación entre la base social y una visión unitaria y coherente del futuro emancipado? Los nuevos partidos-movimientos. Es una propuesta radical y contemporánea para actualizar lo mejor de la tradición socialista democrática del siglo XX, trayéndola al siglo XXI a través de un desafío: construir el sujeto utópico de la emancipación como una necesidad histórica. Al fin y al cabo, una utopía real sólo puede reclamar su legitimidad hoy en día, ya que la dramática experiencia del socialismo burocrático exige ser negada y transformada.
Esto es lo que la obra de Erik, el más dialéctico de los marxistas analíticos –como acostumbro a bromear– dejó para las nuevas generaciones de radicales que, como él en aquellos desafiantes años 70, se levantan hoy contra el capitalismo, el colonialismo, el racismo y el patriarcado: una robusta teoría de clase del sujeto emancipador del siglo XXI para reforzar la idea de que siempre habrá una razón para quienes aspiran a la libertad. Por todo lo que Erik ha representado y representa para el socialismo democrático en todo el mundo, quiero despedirme agradeciéndole su maravillosa vida y su fértil legado.
