Los posmodernos se oponen a los “grandes relatos”, y tal vez el más grande de todos los relatos es el que le debemos a Karl Marx: el del proletariado que toma el poder y crea una sociedad en la que los individuos pueden desarrollar sus aptitudes plenamente. Para los posmodernos se trata de una mera jerga que, camuflando el alcance de la racionalidad de la Ilustración, sirve para legitimar el poder político y la opresión. Allí donde los marxistas -críticamente- defienden la ciencia, la racionalidad, la idea de un mundo objetivo susceptible de ser conocido y la subjetividad humana, los posmodernistas proclaman la imposibilidad de la verdad objetiva, la ausencia de un sujeto humano predeterminado y la tesis de que todos los movimientos sociales o sociedades que buscan el conocimiento científico o la verdad objetiva conducen a acrecentar la opresión. La lucha de clases y el socialismo son ejemplos particulares de tales “metarrelatos”, y en cualquier caso se han vuelto obsoletos.
Es posible argumentar de forma efectiva contra estas ideas, y los marxistas lo hicieron muchas veces. Dicho eso, hay aspectos de la crítica posmoderna del marxismo que ameritan un examen más detallado. Después de todo, es verdad que, sin importar qué tan activamente se hayan opuesto los marxistas anti-estalinistas a los dirigentes de la Unión Soviética y de otros Estados semejantes, dichos dirigentes hablaron en nombre del marxismo. Foucault no está equivocado cuando pregunta qué hay en los textos de Marx que “ha permitido el Gulag” –o, para ponerlo en términos más materialistas, qué hay en esos textos que haya podido ser utilizado para justificar el Gulag–. Desde este punto de vista, el presente artículo intentará discernir qué hay de válido y qué de inválido en la crítica posmoderna del marxismo y, al mismo tiempo, si lo que es válido en la crítica del marxismo (tal como se presenta generalmente) es válido como una crítica al pensamiento del propio Marx.
¿Por qué importa esto? Porque el núcleo de la comprensión marxista del capitalismo –el hecho de que se trata de un sistema de producción en aras de la producción misma, en el cual toda forma de vida se ve crecientemente subordinada a las necesidades de la acumulación de capital, en el marco del cual incluso la vida humana es reducida a un “costo de producción”– sigue siendo tan verdadero como siempre. Sin embargo, el marxismo no es hoy la tendencia dominante al interior de lo que se denomina el movimiento “altermundialista”. El movimiento está dividido entre aquellos que solo se oponen al neoliberalismo, o a la “globalización”, y aquellos que sostienen un punto de vista explícitamente anticapitalista. Muchos de los anticapitalistas son anarquistas que renuncian al marxismo debido al autoritarismo tanto de los Estados gobernados por Partidos Comunistas como de las innumerables sectas autoproclamadas marxistas, tanto estalinistas como anti-estalinistas.
Pero la crítica anarquista del capitalismo es en gran medida una crítica puramente moral, mientras que la crítica de la economía política de Marx se aparta de cualquier moralismo de este tipo. Representa un avance frente a la actitud del tipo “el capitalismo es malo, vamos a derribarlo” porque reconoce la necesidad de entender el sistema para que derrocarlo sea posible. Marx provee una teoría del desarrollo capitalista que reconoce que el capitalismo es un sistema de dominación de clase que emergió de una sociedad de clases anterior pero que es mucho más dinámico que cualquiera de las que que lo haya precedido. Y si bien es cierto que hoy el posmodernismo no ejerce su influencia de manera directa sobre la mayor parte de las corrientes de izquierda radicales, la evocación posmoderna de la “micro-política” es afín, aunque no idéntica, a la repulsión anarquista hacia el poder en general. Pero tal como afirma Stephen Eric Bronner, es profundamente errado concebir al poder como «quantum en relación con el cual poco significa bueno y mucho significa malo: la cuestión no es la concentración del poder, sino la posibilidad de utilizarlo responsablemente». Un movimiento que no busca el poder está rechazando a fin de cuentas la posibilidad de un cambio radical duradero. Sean cuales sean sus defectos, los marxistas siempre entendieron esto.
La Ilustración como dominación
El embrión de la crítica posmoderna del marxismo debe buscarse en la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. Adorno y Horkheimer fueron marxistas en el Instituto de Investigación Social en Frankfurt, Alemania. El marxismo de esta escuela fue moldeado profundamente por el fracaso de la revolución bolchevique en llegar a convertirse en una revolución mundial, el ascenso del estalinismo y del fascismo, y los fracasos políticos de la clase obrera. En particular, más allá de la política generalmente pro-socialista de la clase obrera alemana, los nazis de cualquier manera se las arreglaron para tomar el poder. Hablar de la inevitabilidad del socialismo –un distintivo del marxismo tanto de la Segunda como de la Tercera Internacional– no parecía ser viable en lo más mínimo.
En lugar de considerar a la Gran Depresión, al estalinismo y al fascismo como signos del debilitamiento del capitalismo, a la manera en que lo hacían todo tipo de marxistas en esa época, Adorno y Horkheimer sostenían que estos eran resultados del modo racionalista de pensamiento introducido por la Ilustración. Tal como ellos lo veían, el deseo de la Ilustración de controlar y dominar la naturaleza mediante la razón se estaba volviendo en ese momento en contra de la humanidad misma. La razón, argumentaban, estaba siendo usada para justificar la barbarie nazi y la guerra mundial. En la medida en que la experimentación nazi con judíos, homosexuales y otros se realizaba en el nombre de la ciencia, una crítica de la ciencia –y de la tecnología y de la razón instrumental– parecía pertinente. De aquí la afirmación: «Lo que no se doblega al criterio del cálculo y la utilidad es sospechoso para la Ilustración (…) La Ilustración es totalitaria».
Si la lucha de clases había sido alguna vez la fuerza motora de la historia, Adorno y Horkheimer sostenían que este ya no era el caso. El conflicto primario en el mundo moderno era ahora el de la humanidad como un todo contra la naturaleza no-humana. La objetivación de la naturaleza que emergió de la revolución científica de los siglos dieciséis y diecisiete llevó finalmente a la objetivación de la humanidad misma bajo la forma de la experimentación “científica” nazi. Si existe una línea directa de continuidad entre Marx y la Ilustración, entonces es obvio que Marx es cómplice en este proceso.
Pero el argumento según el cual la Ilustración es la causa del totalitarismo es engañoso. Tal como explica Kenan Malik, la “ciencia” en manos de los nazis consistía en «el uso de un discurso de la ciencia para dar legitimidad a argumentos irracionales y no científicos (…) Para llevar adelante la exterminación de masas era necesario [para los nazis] creer que los objetos de esta política eran menos que humanos… decir que esto fue un plan concebido racionalmente es elevar los prejuicios del Tercer Reich al estatus de conocimiento científico». En el caso de Marx, a pesar de ser ciertamente un heredero del pensamiento de la Ilustración, su concepto de “esencia genérica” [Gattungswesen], derivado del idealismo alemán, lo exime de la reivindicación unilateral, lineal y mecánica del “progreso” que caracterizó al materialismo de la Ilustración. Tal como argumenta Marshall Berman, ver en Marx la glorificación de la conquista de la naturaleza no permite discernir que
Si en algo es fetichista Marx, no es en el trabajo y la producción, sino más bien en el ideal mucho más complejo y amplio del desarrollo –‘el libre desarrollo de su energía física y espiritual’ (Manuscritos de 1844) (…) Marx quiere abrazar a Prometeo y a Orfeo; considera que vale la pena luchar por el comunismo, pues por primera vez en la historia podría permitir a los hombres tener a ambos (…) Él sabía que el camino que condujera más allá de esas contradicciones tendría que llevar a través de la modernidad, no fuera de ella.
Ningún vulgar prometeico escribiría, como Marx lo hizo, que «decir que el hombre vive de la naturaleza es lo mismo que decir que la naturaleza es su cuerpo, con el que tiene que mantenerse en un proceso constante si no quiere morir. La conexión de la vida física y psíquica del hombre con la naturaleza no quiere decir otra cosa que la conexión de la naturaleza consigo misma, ya que el hombre es parte de ella».
El posmodernismo contra el productivismo
Sin embargo, no puede decirse que la versión “productivista” del marxismo atacada tan frecuentemente por los posmodernistas haya sido una pura invención de la Segunda y la Tercera Internacionales. Muchos escritos de Marx dan la impresión de que considera la producción material de forma autónoma como el único motor de la historia, y la conciencia como un mero “reflejo” y “eco”: “En este marco, las relaciones de autoridad y las formas ideológicas de las relaciones sociales solo pueden ser analizadas en términos de si promueven o limitan el desarrollo de las fuerzas hacia la auto-objetivación tecnológica de la especie”. Marx escribe en La ideología alemana que
Estas diferentes condiciones, que en primer lugar aparecen como condiciones del propio modo de manifestarse y más tarde como trabas de él, forman a lo largo de todo el desarrollo histórico una serie coherente de formas de intercambio, cuya cohesión consiste en que la forma anterior de intercambio, convertida en una traba, es sustituida por otra nueva, más a tono con las fuerzas productivas desarrolladas y, por tanto, con el modo progresivo de la propia manifestación de los individuos, que à son tour se convierte de nuevo en una traba y es sustituida, a su vez, por otra. Y, como estas condiciones corresponden en cada fase al desarrollo simultáneo de las fuerzas productivas, tenemos que su historia es, al propio tiempo, la historia de las fuerzas productivas en desarrollo y heredadas por cada nueva generación y, por tanto, la historia del desarrollo de las fuerzas de los mismos individuos.
No es difícil ver cómo estos textos pudieron ser interpretados como «un tipo de evolucionismo tecnológico, en el marco del cual el socialismo se convierte en el resultado forzoso del avance irresistible de las fuerzas productivas capitalistas, y la revolución se convierte simplemente en el momento de la transición… hacia el desarrollo ilimitado de la capacidad productiva de la especie».
En El espejo de la producción, Jean Baudrillard apunta sus armas justamente contra este productivismo “marxista”. Su argumento fundamental está formulado en el primer capítulo, titulado “El concepto de trabajo”:
La teoría marxista, radical en cuanto a su análisis lógico del capital, se apoya por el contrario en un consenso antropológico con las opciones del racionalismo occidental, en la forma definitiva que este cobró con el pensamiento burgués del siglo XVIII. Ciencia, técnica, progreso, historia: toda una civilización se vuelve a captar entonces como productora de su propio desarrollo, y toma su impulso dialéctico hacia una realización de la humanidad trazada en términos de totalidad y felicidad. Génesis, desarrollo, finalidad: de todo esto Marx no inventó nada, en cuanto a lo esencial, la idea del hombre que se produce en su infinita determinación y se supera continuamente hacia su propio fin.
Baudrillard tiene razón al desafiar el supuesto de que liberar las fuerzas productivas equivaldría a liberar a la humanidad. Es una lógica que llevó a Marx a escribir artículos para el New York Daily Tribune que se acercan a apologías de la dominación británica en la India, que sería “progresiva” en el desarrollo de sus fuerzas productivas. Llevó también a Lenin a elogiar la infraestructura productiva del capitalismo alemán y su administración científica taylorista, hasta afirmar que «la productividad es, en última instancia, lo más importante, lo decisivo para el triunfo del nuevo régimen social. El capitalismo consiguió una productividad del trabajo desconocida bajo el feudalismo. El capitalismo podrá ser y será definitivamente derrotado porque el socialismo logra una nueva productividad del trabajo mucho más alta». Llevó a su vez a Trotsky a definir la Rusia estalinista como un “estado obrero”, aunque “degenerado”, precisamente porque desarrollaba las fuerzas productivas mientras el capitalismo había entrado en una fase de “decadencia” y “descomposición”.
Pero difícilmente pueda decirse que el propio Marx haya sido un productivista sin ambages. Desde la publicación de las Tesis sobre Feuerbach, los Grundrisse y los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, y el desciframiento de la influencia hegeliana sobre El capital, ha quedado claro que el deseo de Marx de maximizar la producción estaba subordinado a su meta de establecer una sociedad mundial en la cual todas las personas puedan desarrollar sus aptitudes y habilidades en toda su amplitud. Dejando de lado los sueños de trascender la escasez, se vuelve obvio que Marx no veía a los seres humanos como meras máquinas de producción. Baudrillard no tiene nada para decir sobre esta tensión en el trabajo de Marx; para él, el marxismo “colabora con la astucia del capital”.
En el capítulo “Materialismo histórico y sociedades primitivas”, Baudrillard afirma que el marxismo es incapaz de entender a las sociedades primitivas. Este “reescribe la Historia por el modo de producción”. Sin poder romper con el marco de la economía política, el marxismo no puede percibir la irreductibilidad de las sociedades primitivas a la producción:
Volcaremos lo mágico, lo religioso y lo simbólico del lado de la economía. E incluso cuando unas combinaciones simbólicas se propongan expresamente como sucede en el intercambio primitivo, obstruir con la emergencia de estructuras económicas la emergencia de un poder social trascendente (…) nos ingeniaremos para ver aquí, sin embargo, una determinación por lo económico en última instancia.
Baudrillard localiza al marxismo al interior de una historia de las nociones occidentales de ciencia utilizadas para reprimir lo primitivo:
La cultura occidental fue la primera en reflejarse como crítica (a partir del S. XVIII), pero el efecto de tal crisis consistió también en que se reflejó como cultura en lo universal, y entonces hizo entrar a todas las otras culturas en su museo, en forma de vestigios a su imagen. A todas las ‘estetizó’, las reinterpretó según su propio modelo, y así conjuró la interrogación radical que para ella implicaban esas culturas “diferentes”. Vemos los límites de esta cultura ‘crítica’: su reflexión sobre sí misma sólo la conduce a universalizar sus propios principios. Sus propias contradicciones la llevan al imperialismo mundial, como sucedió, económica y políticamente, con todas las sociedades occidentales.
Se supone entonces que el marxismo es tan culpable como sus oponentes burgueses en la incomprensión de las sociedades “sin historia”, que intenta posicionarlas en el contexto de la economía política y por lo tanto es también culpable de racismo y etnocentrismo.
Pero Baudrillard no establece ninguna distinción entre la teoría y la práctica. No fueron las ideas de los economistas políticos clásicos las que llevaron al colonialismo. Sus teorías fueron generadas luego de que el colonialismo fuese ya un hecho de larga data. El colonialismo surgió de la dinámica expansionista del capitalismo, de su necesidad de forzar “a todas las naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo burgués de producción”. Baudrillard no percibe que tanto Marx como Engels consideraron las formas comunales de organización de pueblos como los Iroqueses de América del Norte como precursoras del comunismo, tal como lo dejan claro Los apuntes etnológicos. Más célebre todavía es la consideración realizada por Marx entre 1878 y 1881 según la cual Rusia sería capaz de “saltearse” la etapa capitalista de la historia apoyada sobre sus comunas (obshchina) y “pasar directamente a la forma superior de la propiedad colectiva, a la forma comunista”. La teoría “etapista” de la historia del “comunismo oficial”, un blanco fácil para Baudrillard y los posmodernistas en general, no puede reconciliarse con las expectativas que Marx depositaba en las comunas rusas.
¿Reduccionismo de clase?
La disputa de Michel Foucault con el marxismo descansa menos sobre su supuesto productivismo que sobre lo que considera como su incapacidad de «ir más allá del modo de producción para hacer inteligibles las formas de dominación que emergen en otros puntos del espacio social, así como no permite reconocer estas formas de dominación como conceptualmente distintas de las relaciones de producción». Haciéndose eco de Nietzsche, Foucault considera a la lucha de clases solo como un ejemplo de un impulso más fundamental de la humanidad, la “voluntad de poder”. Se niega a “tomar partido” entre la represión y el “poder” ejercido por los movimientos sociales que resisten a aquella. Se niega también a clasificar esas relaciones de poder en términos políticos, sociales o morales. Foucault específicamente rechaza la idea del sujeto humano: «El individuo no es lo dado sobre lo que se ejerce y se aferra el poder. El individuo, con sus características, su identidad, en su hilvanado consigo mismo, es el producto de una relación de poder que se ejerce sobre los cuerpos, las multiplicidades, los movimientos, los deseos, las fuerzas».
La respuesta marxista a Foucault comienza con la pregunta “¿dónde se origina la voluntad de poder?”. Si se trata de una propiedad humana determinada biológicamente, y si constituye la base de todo conflicto social, entonces la humanidad está genéticamente condenada a sufrir la opresión. Foucault, y el posmodernismo en general, ofrecen poco más que una versión revisada de la teoría religiosa del pecado original. Pero si la voluntad de poder tiene raíces sociales, entonces se encuentra inmediatamente puesta en cuestión en su función de categoría esencial. ¿Qué es lo que en la sociedad produce y reproduce esta voluntad? ¿Qué existe antes de ella? ¿De dónde viene la “lucha por el poder”?
Foucault considera los efectos del ascenso del capitalismo sobre las relaciones humanas no solo en el nivel de la lucha de clases, sino en las esferas del castigo, la disciplina, la opresión social y la represión sexual. Argumenta que mientras que el feudalismo había impuesto una relación de poder política desde arriba, el capitalismo en ascenso impuso la “auto-disciplina” a través de una multiplicidad de nuevas instituciones sociales:
Esta nueva mecánica del poder se apoya más sobre los cuerpos y sobre lo que estos hacen que sobre la tierra y sus productos. Es una mecánica de poder que permite extraer de los cuerpos tiempo y trabajo más que bienes y riqueza. Es un tipo de poder que se ejerce incesantemente a través de la vigilancia y no de una forma discontinua por medio de un sistema de impuestos y de obligaciones distribuidas en el tiempo; supone más una cuadriculación compacta de coacciones materiales que la existencia física de un soberano; y en fin, se apoya en el principio según el cual una verdadera y específica nueva economía del poder tiene que lograr hacer crecer constantemente las fuerzas sometidas y la fuerza y la eficacia de quien las somete.
Estas observaciones son elevadas a la posición de una teoría, explícitamente opuesta a la lucha de clases como una explicación del cambio histórico: «no conviene pues partir de un hecho primero y masivo de dominación (una estructura binaria compuesta de ‘dominantes’ y ‘dominados’), sino más bien de una producción multiforme de relaciones de dominación que son parcialmente integrables en estrategias de conjunto». Pero ¿quién es “aquel” que debe ser capaz de incrementar el número de los dominados mientras incrementa la fuerza que los domina? ¿Quiénes son los dominados?
El argumento de Foucault contra el marxismo descansa sobre la acusación de que el marxismo reduce la historia a un conjunto exclusivo de relaciones de poder –estructura de clases– mientras que el “poder” mismo es una categoría más elemental. Pero Marx no hizo esto. Para Marx la categoría humana fundamental no es la lucha de clases, ni el poder, sino el trabajo. Porque la gente debe trabajar para vivir (independientemente de lo que pueda escribir Baudrillard), y porque su trabajo es social, crea sociedades como medios para poner en marcha el trabajo. El marxismo no debería descuidar ni rechazar una conexión entre las estructuras de poder y la biología humana, tal como lo hace Foucault. El marxismo ve a los seres humanos como animales sociales y puede comprender las relaciones de poder en su relación con la actividad humana más fundamental: el trabajo social.
El marxismo –al menos el marxismo inteligente– no reduce todas las luchas por el poder a la clase. Argumenta “simplemente” que las luchas sociales pueden ser definidas en su relación con la clase. Carol A. Stabile explica:
Las tres acusaciones principales que se dirigen en contra [del marxismo]… [son] que es ‘reduccionista’, que es ‘demasiado universalista’, y que fracasa al considerar el trabajo femenino. Sobre el primer punto, la afirmación general es que el materialismo histórico reduce las estructuras de opresión a la explotación de clase, ignorando en consecuencia, o minimizando, el sexismo, el racismo y la homofobia. Si bien es cierto que el materialismo histórico postula las relaciones de producción como fundamento de la sociedad, no hay nada simple ni reduccionista en la consideración acerca de cómo estas relaciones estructuran la opresión. Por el contrario, los análisis basados en el materialismo histórico, en lugar de examinar solo una forma de opresión… exploran la forma en la cual todas funcionan en el marco global del sistema de dominación de clase determinando las elecciones de vida de hombres y mujeres. Las trabajadoras de los talleres clandestinos en la ciudad de Nueva York, por ejemplo, experimentan el sexismo y el racismo en formas cuantitativa y cualitativamente diferentes de aquellas en las cuales los experimentan las mujeres de clase media. El racismo dirigido contra las juventudes afroamericanas pobres se desarrolla en un contexto diferente de aquel que se dirige a las mujeres afroamericanas en el mundo académico… situando ambas formas [de opresión] dentro del contexto material y del marco histórico en el cual estas suceden, es posible resaltar mecanismos discriminatorios variables que son centrales para el capitalismo considerado como un sistema.
Finalmente, no solo la crítica del marxismo que hace Foucault es errada, sino que su “reducción” de todas las desigualdades al concepto de poder no es en absoluto una reducción, sino más bien una mistificación. No puede explicar los motivos del poder sin hacer referencia al poder. Y a diferencia de Marx, Foucault no ofrece una alternativa a la relación entre opresores y oprimidos.
Conclusión
El ataque posmodernista al marxismo combina las tosquedades del “marxismo-leninismo” con el pensamiento mismo de Marx. Su crítica de la racionalidad de la Ilustración fracasa en sus propios términos, pero también fracasa al no poder discernir la ruptura que hizo Marx con sus precursores. El objetivo de Marx –la emancipación del individuo humano de la necesidad y el florecimiento de una “individualidad rica”– no es el mismo que el del racionalismo, el hegelianismo o la economía política clásica. No está asegurado por la racionalidad ni por la totalidad omnisciente del sistema teórico, sino que solo puede alcanzarse a través de la lucha.
Fue principalmente la izquierda marxista (antiestalinista) la que se opuso activamente a los verdaderos “metarrelatos” del siglo veinte: el darwinismo social, el chauvinismo nacional, el fascismo, el liberalismo de la Guerra Fría e incluso el estalinismo. El marxismo provee una crítica más lúcida de los “metarrelatos” en tanto funcionan como justificación para la opresión de aquella que ofrece el posmodernismo, incluso allí donde –como en el caso del estalinismo- ese “metarrelato” es una degeneración originada en el movimiento marxista mismo. Si los trabajadores del mundo cumplirán o no con lo que Marx concebía como su “destino histórico” –derrocar al capitalismo y dar lugar al comunismo– es algo que no puede saberse todavía. Los aspectos teleológicos del marxismo están abiertos a la crítica. Pero el trabajo de Marx todavía provee, simultáneamente, la única crítica de la racionalidad de la Ilustración coherente con la noción de que la Ilustración fue, de hecho, algo bueno.
